Le panafricanisme : une brève histoire intellectuelle[1]

2021-10-31


Michael Onyebuchi Eze[2]

Centre d’études africaines/Institut Martin Luther King Jr., Université de Stanford

Résumé

Dans cet article, je vais historiciser l’émergence socio-politique et culturelle du panafricanisme en tant qu’idéologie. Ce faisant, on sera en mesure d’apprécier sa pertinence et son importance ainsi que ses limites et méconnaissances imposées, applications erronées et ambiguïtés au sein de son histoire.

Historiciser le panafricanisme comme discours le libère d’une définition essentialiste et permet une nouvelle compréhension dans laquelle le panafricanisme doit être compris comme un discours. Être performatif signifie qu’elle cesse d’être une idéologie rigide et fermée par la conscience raciale ; cela signifie assumer une nouvelle manière d’appréhender le pan africanisme en fonction des tissus socioculturels des expériences historiques. Mais notre concept n’est pas seulement performatif, il est aussi discursif parce qu’il génère un nouveau sens pour notre compréhension contemporaine de l’africanité.

Sur les origines et l’histoire intellectuelle du mouvement

Bien que le terme panafricanisme ait été inventé pour la première fois par Henry Sylvester Williams en 1900, Immanuel Geiss suggère que l’idée remonte à 1787 lors des événements liés aux mouvements abolitionnistes et l’affranchissement des esclaves  aux Amériques, en Grande-Bretagne, en Sierra Leone, à Libreville, et d’autres colonies d’Afrique de l’Ouest[1]. D’autres chercheurs ont suggéré que l’idée remonte à 1783 avant Jésus-Christ en incluyant toutes les luttes socio-historiques qui se sont produites depuis l’Antiquité [2]. À mon avis, l’idée a émergé vers le XVe siècle. Même si je reconnais l’importance de ces antécédents historiques qui se sont produits en Afrique avant la 1500 comme les luttes contre les Assyriens en 666 av., les résistances contre la Grèce et Rome, et plus tard des Arabes (en 642 après JC.), je ne suis pas d’accord pour dire que l’idée est antérieure aux années 1500.

Alors que notre discours contemporain du panafricanisme émergeait au sein des provinces et régions en lutte. Ce n’étaient pas des luttes abstraites, c’étaient des luttes localisées au cours du XVème siècle et au-delà, qui, selon John Clarke,

sont devenues les principales racines du panafricanisme, tant dans l’action que dans la pensée sociale […] nourri des événements du XVe siècle , le début de la traite négrière transatlantique et, ensuite, le colonialisme occidental[3].

Une pensée encore confirmée par Walter Rodney :

Le panafricanisme est quelque chose que nous devons définir dans la lutte. Ce qui est essentiel à la lutte des esclaves africains est l’expérience commune de l’exploitation et de l’oppression (…) l’unité que les esclaves ont forgée, une communauté qui ne pouvait fonctionner que lorsque ses membres allaient contre l’exploitation européenne et l’oppression (…) qui (…) est l’essence du panafricanisme à l’époque où il est né.  Il a dû naître dans un contexte où un grand nombre d’Africains de différentes origines sociales ont été jetés, dans un contexte dans lequel cette nécessité a surgi[4].

Avant le XVème siècle, la race n’était pas un point notionnel de la catégorisation humaine. On n’a pas été exclu ou opprimé sur la base d’aucune race. Les gens étaient différenciés sur le plan socioculturel en tant que juif, barbare, chrétien, païen ou citoyen. Cela signifie qu’à cette époque de l’histoire, n’importe qui peut être un esclave ou un maître selon son statut tout comme Ovide se souvenait dans les antiquités : « Dans son exil … le citoyen poli est un barbare pour ses voisins ». Plus instructif encore est que parmi les premiers Pères de l’Église il y avait des Noirs : Augustin, Q Cyprien, Clément, Origène et Tertullien ; et même quelques papes noirs : Victor, Miltiade, et Gélase. De même, Othello de Shakespeare est un « discours historique » poignant pour permettre une compréhension de « l’état d’esprit socioculturel » de la société européenne avant la traite négrière :

Othello, le héros était un prince noir, où la noirceur en tant que catégorie sociale n’était ni une définition par défaut ni ne possède une essence racialisée négative dans la conscience immédiate de Shakespeare public[5].

Avant le XVème siècle, être noir ou blanc n’était pas une forme institutionnalisée de classification humaine puisque la « noirceur » ne possède ni intentionnalité juridique ni matérielle. Cet idéal de classification humaine évolue à partir du XVe siècle pour coïncider avec la découverte de l’Amérique. Le besoin de main-d’œuvre nécessitait l’urgence d’inventer un nouveau genre de catégorie humaine qui pourrait être objectivée. Dès lors, l’idée de « noirceur » serait mêlée à une nouvelle compréhension pour refléter la réalité sociale et exprimer de nouvelles relations de pouvoir[6].

Les événements historiques d’avant le XVe siècle nous offrent de nombreux exemples de luttes, mais, dans le contexte du panafricanisme, je ne suis pas d’accord pour dire que chaque lutte historique partage une valeur substantielle égale à notre idée contemporaine du Pan Africanisme. En effet, dans quelle mesure les guerres puniques suscitent-elles un sentiment de fierté raciale par rapport aux exploits militaires d’Anna Nzingha ou d’Ambuya Nehanda ? La campagne d’Hannibal avec ses origines phéniciennes (grecques) reflètent celles de Shaka Zulu ou de Ben Abdullah Hassan dans leur lutte coloniale ? Aucun des moments historiques antérieurs aux années 1500 ne s’est produit à la suite du racisme institutionnalisé et ils ne possèdent pas non plus de références d’engagement panafricain.

Le panafricanisme en tant que mouvement intellectuel est un produit du modernisme dans la mesure où il émerge dans l’histoire au moment où nous sommes définis comme cet « autre différent » racialisé. Au même moment, la toile de fond des Lumières européens dresse un nouvel idéal d’humanité basé sur l’image d’un homme « rationnel » ou « civilisé ». Réaction contre la rigidité de la scolastique médiévale, Les Lumières soutiennent que la dignité humaine n’est pas un cadeau subjectif conféré par la miséricorde de l’Église et de la monarchie ; l’humanité est plutôt incarnée dans chaque individu rationnel/civilisé.

Avec la découverte de l’Amérique, cette théorie moderniste de l’humanité eu de graves conséquences pour les Africains dont les cultures deviendraient disqualifiées comme « rationnelles » ou « civilisées » pour sa dissemblance avec la culture occidentale. Les Africains sont devenus les barbares « modernes » qui peuvent être objectivés, asservis ou dominés. Les Indiens furent les premiers à être réduits en esclavage, mais après que les jésuites eurent convaincu les esclavagistes que ces pauvres créatures avaient des « âmes » comme les Européens, ces derniers se sont tournés vers l’Afrique et ils ont commencé à «asservir» les Noirs sans âme. Cet acte de domination sauvage a été institutionalisée à la fois par la hiérarchie politique et religieuse de l’époque. En effet, la bulle papale de 1455 exhorte les puissances européennes à « réduire en servitude tous les peuples infidèles ».

Le panafricanisme a émergé comme une agence de restauration de la subjectivité africaine et  de contestation des racines intellectuelles de l’histoire coloniale. En conséquence de quoi, la formation intellectuelle du panafricain a d’abord été conçue à travers les œuvres d’anciens esclaves comme Olaudah Equiano, Ottobah Cugoano, John Russwurm, Samuel Cornish et Fredrick Douglas ; ces derniers ont donné l’impulsion aux femmes et aux hommes afro-américains comme Alain Locke, Langston Hughes, Dorothy West, WEB Dubois, Rudolf Fisher, Jessie Fauset, Wallace Thurman ; ces derniers ont fait écho dans les voix poétiques de Léon Damas, David Diop, Countee Cullen, James Johnson, Sterling Brown, Calude McKay ; le panafricanisme s’est développé aux Antilles et en Afrique sous l’influence de Marcus Garvey, Henry Sylvester Williams, John Africanus Horton, George Padmore, Casely Hayford, Edward Blyden, Nnamdi Azikiwe, Kwame Nkrumah, Léopold Senghor, et Aimé Césaire ; et enfin atteindre son niveau le plus dynamique lors des congrès panafricains ainsi que chez les anticolonialistes nationalistes et les mouvements idéologiques qui ont évolué en conséquence. Ceux-ci constituent l’intelligentsia « qui seuls ont pu articuler le concept de panafricanisme et le traduire en politique au XXe siècle »[7]. Dans une lettre à WEB Dubois, le secrétaire général de la LDRN (Ligue de défense de la race négre) Tiémoho Garan Kouyaté offre un regard intérieur sur la finalité du panafricanisme en tant que mouvement de révolte :

Le but de notre ligue est l’émancipation politique, économique, morale et intellectuelle de l’ensemble de la race nègre… Le point cardinal réside dans l’unification du mouvement nègre mondial… Nous pensons que la raison pour laquelle notre race souffre est qu’elle est dominée, surtout politiquement, par les autres races. Ses divisions internes, son absence d’esprit de solidarité en ont toujours fait une proie… l’expérience démontre que l’action restera stérile, si elle n’est pas soutenue par la solidarité de tous[8].

À la fin du XIXème et au début du XXème siècle, d’autres facteurs ont contribué à l’émergence du Pan africanisme : le United Negros Movement fondé par Marcus Garvey en 1914, l’Association de protection des droits des aborigènes de Casely-Hayford (1877) et le Congrès national de l’Afrique occidentale britannique (1917)[9].

Henry Sylvester Williams a convoqué la première conférence panafricaine en 1900 pour lancer un dialogue entre les peuples d’origine africaine et pour forger un front uni contre le colonialisme. En présence de 30 délégués, la conférence a été critiquée comme une extension de la colonisation européenne[10]. D’une manière typique au paternalisme colonial, l’évêque de Londres a donné le discours d’ouverture de la conférence en exhortant les Africains à « être éduqués au sens d’autonome et responsable de leur propre gouvernment »[11]. Le mérite d’un « père » fondateur du panafricanisme revient néanmoins à WEB Dubois. Il fut le premier à convoquer le premier congrès panafricain en 1919 à Paris avec l’objectif d’exploiter un sentiment universel d’identité noire, d’aspiration partagée et de solidarité pour les noirs du monde entier. Comme l’a noté Victor C. Ferkiss,

« si un homme peut être appelé le père du nationalisme africain, c’est Dubois, il symbolise les différents aspects de l’appartenance internationale, raciale et continentale”[12].

Les deuxième et troisième congrès panafricains ont eu lieu à Londres en 1921 et 1923 respectivement. Le quatrième congrès panafricain eut lieu en 1927 à New York. Le cinquième était tenue en 1945 à Manchester. La sixième a eu lieu en 1974 à Dar es Salaam et la septième s’est tenue à Kampala en 1994. Le thème récurrent dans ces conférences est la libération des peuples africains du monde entier du colonialisme et du néocolonialisme, mais d’autres thèmes se sont développés comme le droit pour l’autonomie et une reconnaissance inconditionnelle des peuples d’origine africaine comme égaux citoyens du monde. Le panafricanisme a constitué un point de ralliement idéal pour les personnes d’origine africaine bien qu’elles viennent d’ethno-cultures différentes pour s’unir dans une voix commune contre le colonialisme, le néocolonialisme et l’impérialisme.

Idéologiquement, l’histoire intellectuelle du panafricanisme est liée aux influences du surréalisme français, du Black Power Movement, de Harlem Renaissance, de la Négritude, le négrismo cubain, le garveyisme et la Renaissance haïtienne.

Le surréalisme français propose une longueur d’onde intellectuelle pour briser les capillaires de la domination illustrés dans la modernité occidentale. Le modernisme promeut une description homogène du monde à travers ses célébrations de la raison abstraite ; un universel abstrait qui se méfie de la diversité, de la différence ou de l’errance. Le surréaliste noir dénonce cette souveraineté de la raison universelle, indifférente à la diversité culturelle et à la différence humaine. Césaire décrit le surréalisme comme une invocation :

Pour moi, c’est l’appel à l’Afrique. Je me suis dit, c’est vrai que superficiellement nous sommes français. Nous sommes marqué par les coutumes françaises. Nous sommes marqués par le cartésianisme, par la rhétorique française, mais si tout cela est percé, si vous descendez dans les profondeurs, ce que vous trouverez est fondamentalement nègre[13].

Je choisis de discuter de la Négritude, de l’Éthiopianisme et du Harlem renaissance car ils constituent une « synthèse culturelle »[14] de l’identité noire fondée sur une conscience historique des luttes et des expériences des Noirs.

La Renaissance de Harlem

La Renaissance de Harlem était un phénomène culturel visant à la restauration la subjectivité noire en défendant une renaissance des cultures et des modes de vie africains à travers la danse, la peinture et le folklore. Comme l’a noté CLR James,

« avant qu’ils [les Africains] puissent commencer à voir eux-mêmes en tant que peuple libre et indépendant, ils devaient effacer de leur esprit la stigmatisation de tout ce qui est africain était intrinsèquement inférieur et dégradé »[15].

Et dans son célèbre livre, The New Negro, Alain Locke, le parrain intellectuel de la Renaissance de Harlem, a plaidé pour l’étude des formes de vie culturelles africaines, des arts, de la musique et des valeurs dans leur source originale par opposition à l’édition frelatée des missionnaires européens et des aventuriers coloniaux :

l’art du nègre sera fidèle aux qualités originales du tempérament folklorique… le tempérament folklorique élevé au niveau de l’art conscient promet plus d’originalité et de beauté ainsi qu’une classe inimitable … Le drame nègre doit grandir dans son propre sol et cultiver ses propres éléments intrinsèques ; seul de cette façon, il peut devenir vraiment organique et cesser d’être un dérivé sans racines[16].

La Renaissance de Harlem selon Robert Philipson offrait

« une conscience diasporique qui embrasse l’Euphrate, le Congo et le Nil comme fleuves de la géographie noire »[17].

Dans une interview avec René Depestre, Césaire a noté comment le mouvement a influencé sa pensée :

Je me souviens très bien qu’alors nous avons lu les poèmes de Langston Hughes et de Claude MacKay… durant les années1930, parut le roman Banjo de MacKay … C’était vraiment l’une des premières œuvres dans laquelle on voyait un auteur parlait du nègre et donnait au nègre une sorte de dignité littéraire. Je dois dire alors…que le mouvement nord-américain a créé l’atmosphère indispensable à la conscience parmi les nègres … Le mouvement de la Renaissance nègre … a créé l’atmosphère qui m’a permis de prendre conscience de la solidarité du monde noir[18].

La Renaissance de Harlem a invoqué un nouveau sens de l’identité noire non défini par l’épistémê européenne mais une renaissance émergeant des valeurs culturelles africaines « authentiques » et du passé historique. L’identité noire n’est plus à définir comme un « produit » du regard européen, Le système culturel africain peut offrir une source adéquate d’humanité indépendante de la civilisation Occidentale. La Renaissance de Harlem a offert un sentiment d’identité noire universelle dans laquelle les modes de vie africains sont devenus un modèle subjectif de ce qui constitue l’humanité noire.

Négritude

Le terme Négritude a été utilisé pour la première fois par Aimé Césaire entre 1933 et 1935 en tant qu’intellectuel révolté du dénigrement continuel des Noirs comme peuple sans passé historique. C’était une époque où les Africains n’étaient pas seulement déshumanisés à cause de leur race, leur espace physique était occupé et leur subjectivité tronquée en série comme des êtres sans conséquence.

« Leur crime : ils sont noirs ils doivent être inférieur”[19].

La Négritude visait à réhabiliter cette image tronquée de l’Africain en faisant appel à une nouvelle compréhension de la personnalité africaine. Où est la subjectivité noire construite comme une absence de « être », c’est-à-dire « pas-encore-humain », comment communiquer sa présence pour devenir « reconnu » en tant qu’humain ?

L’idée de personnalité panafricaine telle qu’elle est représentée dans la Négritude symbolise une réhabilitation de l’identité noire où la noirceur devient une source de fierté et non d’aversion. Si la personne noire dans n’importe quelle partie du monde est opprimée à cause de sa couleur, la Négritude offrait une boussole d’identité africaine universelle à laquelle les Noirs du monde entier participent. Si le panafricanisme dans ce contexte historique admet un aveu de conversion subjective de l’expérience historique pour renforcer la « présence » de la personne noire dans le monde et pour imposer une reconnaissance inconditionnelle de la personne noire comme humaine, la Négritude pour sa part, permet cette possibilité de communiquer ma « présence » ou ma « visibilité » à « l’autre » avec le devoir d’annoncer ma présence d’une conscience afro-centrée.

Dans sa tentative de médiation d’un renouveau subjectif de la subjectivité africaine, la Négritude sous l’influence du surréalisme français et de la Renaissance de Harlem incarne un idéal ambivalent d’acceptation et de rejet. L’ambivalence est que les termes de notre discours et les outils que nous employons sont la preuve de notre inéluctable emprisonnement intellectuel, piégé dans la formation cursive de l’analogie historique voire des discours inversés des traditions intellectuelles européennes. C’est ce que l’on remarque chez certains intellectuels panafricains comme Léon Damas dans son Black Label :

Le blanc ne sera jamais nègre

Car la beauté est nègre ;

et nègre est la sagesse

… … … … … …

Car la patience est nègre

et le nègre est l’ironie

… … … … … …

Car la danse est nègre

et le nègre est le rythme

… … … … … …

Car la paix est nègre

Car la vie est nègre[20]

Dans Black Label, la subjectivité noire gagne en essence à travers une négation d’un « autre ». Les reconstructions positives de l’image du nègre émergent à travers une révolte et un refus à la colonisation, logique qui a désactivé le nègre. C’est une nouvelle représentation du nègre, sous un jour positif, dont le but est de contrebalancer l’essence racialisée imposée. Dans ce renversement de discours, le méchant devrait être désubjectivée pour que « l’autre » déshumanisé puisse gagner en subjectivité. « Le nègre est noir et le noir est beau » manque d’authenticité subjective puisqu’il est évoqué pour tenter de compenser ou de neutraliser les traumatismes du colonialisme – un convertisseur subjectif ! Ce que nous devons faire est une tentative durable de saper l’incursion psychosociale persistante de la coloration impériale de l’histoire, ce que j’ai appelé la « colonisation de la subjectivité » (voir note de fin)[21]. Dans notre cas, l’impérialiste blanc nous a façonnés et définis. Les outils du langage, la culture, l’attitude et les manières sociales que nous avons intériorisées et adoptées au nom de la « civilisation » a évolué à travers notre rencontre avec l’Occident. C’est un phénomène, on ne peut complètement dépasser comme Abiola Irele l’a exprimé dans « In Praise of Alienation » :

Nous sommes conscients du caractère irréversible des transformations que l’impact de l’Europe a opérées parmi nous et qui sont si étendus qu’ils définissent le cadre de référence vraiment significatif de notre existence contemporaine. La culture et le mode de vie précoloniaux traditionnels continuent d’exister en tant que réalité parmi nous, mais ils constituent un ordre d’existence engagé à marche forcée, dans une direction dictée par les exigences d’une civilisation scientifique et technologique moderne. Ça aussi il se trouve que la civilisation occidentale […] fournit le paradigme de la modernité auquel nous aspirons. D’où nos sentiments mitigés, le sentiment troublé d’acceptation et de rejet […] l’ambivalence dont nous faisons preuve dans notre réponse à l’Europe et à la civilisation occidentale est en fait une mesure de notre hommage émotionnel ; il exprime, d’une manière profonde, l’emprise culturelle que l’Europe s’est acquise sur nous – de l’aliénation qu’elle nous a imposée comme destin historique[22].

Éthiopianisme

Le panafricanisme a également trouvé ses racines dans l’Éthiopianisme et son idéal de théologie noire. Inspiré par la référence biblique à l’Éthiopie dans le Psaume 68 :31 « De l’Égypte, les nobles venaient, l’Éthiopie tendra les mains vers Dieu », l’Éthiopianisme a commencé dans les années 1860 comme une variante du christianisme prophétique et son idéal de messianisme politique. Les églises chrétiennes n’étaient pas seulement impliquées dans l’oppression des Noirs, elles étaient également à l’avant-garde pour saper les traditions culturelles africaines. L’impulsion prophétique de l’éthiopianisme est une interprétation de l’histoire dans laquelle l’Éthiopie offre l’idéal d’une utopie socio-politique ; idéal qui s’accommode des traditions culturelles africaines comme l’observe Shepperson :

C’est le dépouillement des derniers vestiges du christianisme traditionnel et le refoulement de l’Africain sur des idéologies qui, bien que fortement influencées par les concepts et pratiques européens, jaillissent au cœur de sa vie tribale[23].

L’éthiopianisme jouera un rôle essentiel dans la formation précoce du panafricanisme, car il offrait une double manœuvre consistant à mettre les cultures africaines à l’abri des assauts impériaux, tout en permettant à l’Africain de rester fidèle à sa foi chrétienne comme le note Esedebe :

l’un était la détermination de sauver les valeurs indigènes chéries des influences destructrices des missions étrangères. L’autre était le principe de « l’Afrique pour les Africains » en opposition à l’ingérence européenne[24].

L’Ethiopie présageait l’émergence de nouvelles Églises africaines indépendantes et gardait les chaires spirituelles et politiques de la marée montante des mouvements anticoloniaux comme l’observe Shepperson :

« Ethiopianisme », le terme a été appliqué à l’origine aux églises indigènes sécessionnistes et indépendantes en Afrique du Sud dans les années 1880. Ces églises sont souvent devenues des vecteurs pour les sentiments politiques africains en raison du refus des canaux laïques[25].

Le besoin critique de réinterprétation de l’histoire est dû au fait que le christianisme n’est pas seulement complice de la déshumanisation des Noirs, il offrait une validité morale à la logique de la colonisation comme en témoignent les origines chrétiennes de l’esclavage transatlantique, qui a trouvé le soutien militant de la hiérarchie de l’Église. Le révérend Richard Furman de Caroline du Sud dirait par exemple, « le droit de détenir des esclaves est clairement établi dans les Saintes Écritures, à la fois par précepte et exemple”[26]. Avant cela cependant, le pape Romanus Pontifex (1454) a introduit le concept de “terra nullius”, qui a donné mandat moral et spirituel à la domination socio-économique et politique des non-européens mais amendée par le pape Alexandre VI (1493) dans Inter Coetera :

Parmi d’autres œuvres qui plaisent à la divine majesté (…) celle-ci est assurément la plus haute, (…) la foi catholique et la religion chrétienne soient exaltées et partout augmentées et répandues… que les nations barbares soient renversées et amenées à la foi[27].

C’était la légitimité canonique sur laquelle les indigènes devaient être soumis et esclaves. S’opposer à cette « mission » était une erreur morale dans laquelle « la conversion à l’Occident est isomorphe avec la conversion au christianisme »[28]. Vincent Harding suppose ce moment historique :

Car nous avons rencontré pour la première fois le [blanc]… Christ sur des navires négriers. Nous avons entendu son nom chanté en louange pendant que nous morts par milliers, enchaînés dans des cales puantes sous les ponts, enfermés dans la terreur et la maladie et de tristes souvenirs de nos familles et de nos maisons. Quand nous avons sauté des ponts pour être saisis par des requins nous avons vu son nom gravé sur les parois solides du navire. Quand nos femmes ont été violées dans les cabanes, elles doivent avoir noté les grands et saints livres sur les étagères. Notre introduction à ce Christ n’était pas propice et les horreurs ont continué[29].

Là où le christianisme « blanc » partage une vision similaire avec la doctrine coloniale, est-il possible d’être noir et de rester chrétien ? La tendance est de « réhabiliter » un christianisme qui soit sympathique pour les luttes et les expériences des Noirs. Sur cette vision de l’histoire, le panafricanisme de l’Éthiopie offrait à la contemporanéité des Noirs un lieu de refuge de leurs expériences socio-politiques et culturelles. C’est le sens où le panafricanisme est à la fois un mouvement de rupture et de révolte : d’abord, aux tendances déshumanisantes du colonialisme, et d’autre part, une médiation d’une afro-conscience historique. Où l’historicité coloniale s’est épanouie à travers un déni de l’histoire du sujet africain, une démarche qui valorise une dislocation subjective, la réhabilitation de l’histoire des Noirs fonctionne comme un « convertisseur subjectif » pour arbitrer une apocalyptique maison libre racialisée de l’oppression et de la domination.

Le thème de l’Ethiopie a eu une grande influence sur le mouvement « Back to Africa ». Il y a une question d’évaluation subjective de ce que signifie être un Noir libre ? Etre « libre » dans ce sens subjectif s’accompagne nécessairement de rentrer « chez lui » en Afrique[30]. Pourtant, cette nostalgie de la patrie n’est pas un désir de retour qu’en Afrique ; le romantisme d’un retour, d’un retour aux sources pour l’Africain en exil, devrait être compris dans un contexte historique. Veulent-ils vraiment retourner à une vraie Afrique ? Comme l’observe WEB Dubois :

« Les Africains de la diaspora ont tendance à se tourner vers l’Afrique comme un continent uni, une unité, principalement parce qu’ils ne peuvent pas retracer leurs racines particulières »[31].

Ce que l’Afrique offrait donc, c’était un point subjectif d’unité métaphysique et un sens d’identité collective. Geiss est d’accord :

L’éloignement des Afro-Américains dans le temps et dans l’espace de l’Afrique a donné à leurs idées de «patrie» une certaine teinte de romantisme et d’idéalisation, ne serait-ce qu’en réaction aux clichés racistes sur « l’Afrique sauvage »[32].

Comme l’observe William Ackah,

« L’un des principes majeurs du mouvement est que l’Occident est Babylone (confusion et méchanceté) et que la diaspora africaine, les enfants d’Afrique devraient partir d’Occident et retourner en Éthiopie »[33].

C’est dans un tel état d’esprit historique que l’agression italienne en Éthiopie, au milieu des années 1930, est devenue une menace pour cette métaphysique patrie. La belligérance italienne a certainement généré un appel émotionnel à une l’unité en faveur de l’Éthiopie. Un assaut contre l’Éthiopie est un assaut contre cette patrie prophétique de la subjectivité noire. En effet, d’une manière typique d’un énoncé « prophétique », Tiémoho Garan Kouyaté, le secrétaire général de la Ligue de défense de la race négre, avait prévenu bien avant que l’agression italienne ait eu lieu :

Demain, l’Abyssinie et le Libéria pourraient subir le même sort. Ce serait alors une servitude totale. Une telle vision de notre situation générale met en colère tout nègre vraiment convaincu de sa propre égalité avec les autres éléments ethniques du monde[34].

Conclusion : le panafricanisme aujourd’hui

Le panafricanisme n’est pas seulement une idéologie ; c’est un événement historique dans lequel les afflictions partagées des expériences noires sont devenues une boussole morale pour l’unité africaine. Le panafricanisme à travers les idéaux de divers mouvements pannègres offraient l’expression historique d’une conviction commune. Conscience, un sens partagé de l’identité africaine/noire, et un noyau métaphysique avec lequel restaurer l’humanité des Noirs partout dans le monde. Au sein de l’historiographie, le panafricanisme a-t-il encore une pertinence ? Si une boussole d’affinité raciale définie notre idée du panafricanisme dans le passé, le contexte contemporain déterminerait-il une nouvelle définition du panafricanisme qui inclurait ceux « en dehors » de ma race qui auraient été autrement exclue ? Mon appel pour une nouvelle compréhension du panafricanisme est de générer une nouvelle compréhension de l’africanité qui ne dépend pas de la race mais de nos variations et mutations des circonstances historiques et des degrés divergents de différenciations internes. Mon objectif, par conséquent, a été de montrer que la possibilité de toute référence significative à l’idéologie du panafricanisme se trouve dans l’historicisation du discours ; une telle historicisation libère le discours des limites évidentes et des essentialismes idéologiques. En termes plus théoriques, notre discours contemporain du panafricanisme est au-delà d’un récit pédagogique de subjectivité d’expériences historiques.

Si nous restons fixés sur le moment historique du panafricanisme comme simple répudiation de paradigme occidental de la connaissance, nous sommes en marche vers le monde antagoniste du pluriel ethnocentrique et pluralité de l’ethnocentrisme. Jörn Rüsen[35] met en garde,

sur un concept erroné : il nie toute revendication de validité de la communication interculturelle. Au lieu de reconnaissance, il ne peut que promouvoir la tolérance, là où l’altérité reste étrangère et n’est pas réalisée comme une question de mouvement discursif entre soi et les autres[36].

Pour transcender l’ethnocentrisme dans la pensée historique, nous devons adopter une nouvelle compréhension panafricaine qui est historique. Être historique signifie qu’il n’est pas obsédé par le passé. L’autorité de l’histoire dans ce contexte est qu’elle est pertinente à l’évolution des expériences socio-politiques et culturelles. Ici, notre notion de panafricanisme est racialement incluse dans la recherche, l’écriture et les aspirations subjectives liées au monde géopolitique appelé Afrique. L’idéal régulateur pour réaliser cette mesure est un plaidoyer pour une compréhension empirique et normative de l’africanité ; sa reconnaissance des différenciations socioculturelles, son historicisation générale et l’accommodation de toutes personnes sans distinction d’appartenance raciale.

La nouvelle idée du panafricanisme prend en considération les différences culturelles et la diversité de l’expérience humaine. Cette nouvelle idée doit offrir un rôle normatif dans la confrontation des nouvelles réalités socio-politiques de l’Afrique caractérisées en quelque sorte par un plaidoyer pour une action et changement positif, précurseur pour les opprimés du monde entier ; un besoin persistant de liberté universelle comme le soutient Abdul-Raheem, pour que le panafricanisme ait un avenir, il doit se rattacher aux différentes luttes d’aujourd’hui : l’approfondissement des processus de démocratisation, ouvriers, paysans pauvres… et autres luttes de masse et aussi les luttes anti-impérialistes et populaires mondiales[37]. 38

Ce nouvel idéal du panafricanisme n’est pas enchaîné aux blancs contre les noirs, eux contre nous ; il adopte plutôt une voix autoritaire pour parler au nom de tous les peuples opprimés dans le monde, toutes les personnes discriminées en raison de leur race, de leur religion, de leur sexe ou de leur mode de vie. Ici, le projet de panafricanisme se double d’un projet à la fois historique et métaphysique ; c’est un projet non provincialisé à la conscience raciale mais sur l’universalité partagée de l’ex-expérience. C’est le sens nouveau du panafricanisme fondé sur l’humanisme universel. C’est notre théorie du panafricanisme en tant qu’humanisme, une lumière que nous devons porter pour les autres peuples opprimés partout dans le monde comme indicatif des proverbes africains suivants :

Un herboriste qui refuse de demander à un profane quelles feuilles il cherche dans la brousse doit avoir des difficultés à obtenir ce qu’il veut, car l’oiseau qui se souvient de ses compagnons ne manque jamais le manière. Si un enfant tire une flèche qui atteint le sommet d’un grand palmier, ce doit être qu’une personne âgée a sculpté la flèche pour lui. C’est un homme irréfléchi qui atteint la prospérité puis découvre avec le temps que son corps ne peut plus passer la porte. Quand une noix de cola est présentée avec amour, il porte en lui plus de valeur que ce qui pourrait autrement être associé à une gousse entière de plusieurs noix de cola. L’homme qui se souvient des autres se souvient aussi de ses créateurs[38].

Et dans les aphorismes isiZulu/Sesotho, Motho ke motho ka batho ; umuntu ngumuntu ngabantu (Une personne est une personne à travers d’autres personnes), nous nous approprions un nouvel idéal dans lequel la dignité humaine ou son affirmation n’est donc pas déterminée par l’appartenance raciale[39]. Une pensée encore exprimé par John Mbiti, « Je suis parce que tu es, puisque tu es donc je suis ». L’idéal d’un tel humanisme est généralement incarné dans le concept éthique d’ubuntu en Afrique australe. L’esprit panafricain d’ubuntu offre une nouvelle base et un phare pour les générations futures. Son autorité universaliste réside dans ce désir de forger la libération de tous les discriminés et peuples opprimés du monde malgré leur couleur, leur race ou leur croyance. Je termine cette réflexion par une invocation[40] nos ancêtres africains :

Dieu de nos ancêtres,

Les choses se dégradent en Afrique, et nous ne sommes plus à l’aise ; les maux qui nous tourmentent sont comme une plaie ouverte[41]. Chaque jour, nous marchons sur la route affamée vers des terres agricoles rapiécées mourant au soleil ; notre chasse à la nourriture est comme lutter pour le vent ; en vain nous cherchons un grain de blé dans notre vide greniers[42]. Au coucher du soleil, nous reprenons le chemin étroit jusqu’aux ténèbres de la nuit ; sur notre bambou lits nous contemplons des fragments de nos rêves brisés ; nous n’avons pas la volonté de mourir [43].

Dieu de nos ancêtres,

Écoutez la voix de l’Afrique ; panser la blessure et les cicatrices tribales qui ont terni l’image de notre continent ; conduis-nous avec compassion sur notre longue marche vers la liberté[44]. Libère-nous du mal qui nous retient : la violence ; que nos enfants vivent plus que quelques nuits et quelques jours[45] . Quand nos yeux se ferment dans la mort, puissions-nous ne jamais devenir des carcasses pour chiens ; amenez-nous en sûreté dans la maison des ancêtres ; où nous pourrons demeurer en paix pendant deux mille saisons [46].

Dieu de nos ancêtres,

Comme nous chantons une chanson de douleur, ne nous laisse pas sur un chemin étroit ; en attendant que la pluie nourrisse les Misérables de la Terre, ne perdons pas de vue le coucher du soleil[47]. Puissions-nous ne jamais retourner dans l’ombre comme l’homme étrange nous a raillé : le vôtre est un cœur de ténèbres, une honte[48]. Délivre-nous de la maison de la faim et même si les belles ne sont pas encore nées, que les joies de la maternité nous habitent[49].


[1] Geiss, « Pan africanism », 188.

[2] Nantambu, « Pan africanism », 568.

[3] Clarke, « Pan africanism », 10.

[4] Nantambu, « Pan africanism », 567.

[5] Eze, ‘Humanism as History’, 66f (également pour une note détaillée sur l’ensemble du paragraphe).

[6] Goldner, « Race and the Enlightenment ».

[7] Geiss, « Pan africanism », 188

[8] Langley, « Pan africanism », 86.

[9] Ferkiss, Africa’s search for Identity, 81-82.

[10] Osahon, ‘400 years and still a slave’, 3.

[11] Osahon, ‘400 years and still a slave’, 4.

[12] Ferkiss, Africa’s search for Identity, 81.

[13] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 370.

[14] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 370.

[15] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 353.

[16] Helbling, « Alain Locke », 299.

[17] Philipson, « The Harlem Renaissance as postcolonial phenomenon », 145.

[18] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 373.

[19] Eze, The politics of history, 99f.

[20] Ita, ‘On black label’, 111.

[21] Qu’est-ce que la colonisation de la subjectivité ? C’est un processus dans lequel le point de référence de ma définition subjective est tout entier et totalement défini par des asymétries de formation identitaire imposées par un autre extérieur. Je suis ce que tu m’as défini être. J’accepte sans critique l’identité donnée et l’assume comme une source authentique de qui je suis, de qui je peux devenir, en fait, mon récit de vie global et mon jugement autoréférentiel. Voir Eze, Intellectual Histoiry, 181-192.

[22] Irèle. ‘In praise of aliénation’, 202.

[23] Shepperson, « Ethiopianism and African Nationalism », 17

[24] Esedeba, « pan Africanism », 19.

[25] Shepperson, « Ethiopianism and African Nationalism », 351

[26] Eze, Intellectual history, 55.

[27] Mudimbe, The idea of Africa, 30, 35-36.

[28] Mudimbe, The idea of Africa, 118.

[29] Harding, ‘Black Power and the American Christ’, 95-105.

[30] Abdul-Raheem, ‘Introduction’, 1.

[31] Abdul-Raheem, ‘Introduction’, 1.

[32] Geiss, « Pan africanism », 196.

[33] Ackah, Pan africanisme, 8.

[34] Langley, « Panafricanism in Paris », 87.

[35] Humaniste et historien intellectuel allemand contemporain acclamé et réputé, connu pour ses écrits sur les

« cultures historiques ».

[36] Rüsen, ‘The horror or ethnocentrism’ 268.

[37] Abdul-Raheem, ‘Introduction’ 9, 22 ;

[38] Eze, Ubuntu : A communitarian response 93.

[39] Eze, Intellectual history, chapitres. 6–9.

[40] Les deux premiers versets de la « prière » sont une adaptation du père jésuite Orobator, « Theology Brewed in African Pot », 64-65 (pour la version originale et non modifiée). Le troisième verset est un ajout publié pour la première fois dans Eze, Politics of History p. 196.

[41] Chinua Achebe; Wole Soyinka.

[42] Ben Okri ; Peter K. Palangyo; Meja Mwangi ; James Ngugi.

[43] François Selormey ; Robert Serumaga ; Ayi kwei Armah ; Can Themba.

[44] Gabriel Okara ; Malick Fall; Sembène Ousmane ; Nelson Mandela.

[45] Yembo Oulogeme ; Mbella Sonne Dipoko.

[46] Meja Mwangi ; Karl Maier ; Ayi Kwei Armah.

[47] Kofi Awooner, Francis Salormey, Charles Mungoshi, Frantz Fanon.

[48] Robert Serumaga ; Amou Djoleto ; Joseph Conrad, JM Coetzee.

[49] Dambudzda Marachera; Buchi Emecheta.

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[1] Je dédie cet essai à la mémoire de Thomas Isidore Noël Sankara.


[2] Correspondance : Center for African Studies, Stanford University, USA.

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Bibliographie

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