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Le panafricanisme : une brève histoire intellectuelle[1]

2021-10-31


Michael Onyebuchi Eze[2]

Centre d’études africaines/Institut Martin Luther King Jr., Université de Stanford

Résumé

Dans cet article, je vais historiciser l’émergence socio-politique et culturelle du panafricanisme en tant qu’idéologie. Ce faisant, on sera en mesure d’apprécier sa pertinence et son importance ainsi que ses limites et méconnaissances imposées, applications erronées et ambiguïtés au sein de son histoire.

Historiciser le panafricanisme comme discours le libère d’une définition essentialiste et permet une nouvelle compréhension dans laquelle le panafricanisme doit être compris comme un discours. Être performatif signifie qu’elle cesse d’être une idéologie rigide et fermée par la conscience raciale ; cela signifie assumer une nouvelle manière d’appréhender le pan africanisme en fonction des tissus socioculturels des expériences historiques. Mais notre concept n’est pas seulement performatif, il est aussi discursif parce qu’il génère un nouveau sens pour notre compréhension contemporaine de l’africanité.

Sur les origines et l’histoire intellectuelle du mouvement

Bien que le terme panafricanisme ait été inventé pour la première fois par Henry Sylvester Williams en 1900, Immanuel Geiss suggère que l’idée remonte à 1787 lors des événements liés aux mouvements abolitionnistes et l’affranchissement des esclaves  aux Amériques, en Grande-Bretagne, en Sierra Leone, à Libreville, et d’autres colonies d’Afrique de l’Ouest[1]. D’autres chercheurs ont suggéré que l’idée remonte à 1783 avant Jésus-Christ en incluyant toutes les luttes socio-historiques qui se sont produites depuis l’Antiquité [2]. À mon avis, l’idée a émergé vers le XVe siècle. Même si je reconnais l’importance de ces antécédents historiques qui se sont produits en Afrique avant la 1500 comme les luttes contre les Assyriens en 666 av., les résistances contre la Grèce et Rome, et plus tard des Arabes (en 642 après JC.), je ne suis pas d’accord pour dire que l’idée est antérieure aux années 1500.

Alors que notre discours contemporain du panafricanisme émergeait au sein des provinces et régions en lutte. Ce n’étaient pas des luttes abstraites, c’étaient des luttes localisées au cours du XVème siècle et au-delà, qui, selon John Clarke,

sont devenues les principales racines du panafricanisme, tant dans l’action que dans la pensée sociale […] nourri des événements du XVe siècle , le début de la traite négrière transatlantique et, ensuite, le colonialisme occidental[3].

Une pensée encore confirmée par Walter Rodney :

Le panafricanisme est quelque chose que nous devons définir dans la lutte. Ce qui est essentiel à la lutte des esclaves africains est l’expérience commune de l’exploitation et de l’oppression (…) l’unité que les esclaves ont forgée, une communauté qui ne pouvait fonctionner que lorsque ses membres allaient contre l’exploitation européenne et l’oppression (…) qui (…) est l’essence du panafricanisme à l’époque où il est né.  Il a dû naître dans un contexte où un grand nombre d’Africains de différentes origines sociales ont été jetés, dans un contexte dans lequel cette nécessité a surgi[4].

Avant le XVème siècle, la race n’était pas un point notionnel de la catégorisation humaine. On n’a pas été exclu ou opprimé sur la base d’aucune race. Les gens étaient différenciés sur le plan socioculturel en tant que juif, barbare, chrétien, païen ou citoyen. Cela signifie qu’à cette époque de l’histoire, n’importe qui peut être un esclave ou un maître selon son statut tout comme Ovide se souvenait dans les antiquités : « Dans son exil … le citoyen poli est un barbare pour ses voisins ». Plus instructif encore est que parmi les premiers Pères de l’Église il y avait des Noirs : Augustin, Q Cyprien, Clément, Origène et Tertullien ; et même quelques papes noirs : Victor, Miltiade, et Gélase. De même, Othello de Shakespeare est un « discours historique » poignant pour permettre une compréhension de « l’état d’esprit socioculturel » de la société européenne avant la traite négrière :

Othello, le héros était un prince noir, où la noirceur en tant que catégorie sociale n’était ni une définition par défaut ni ne possède une essence racialisée négative dans la conscience immédiate de Shakespeare public[5].

Avant le XVème siècle, être noir ou blanc n’était pas une forme institutionnalisée de classification humaine puisque la « noirceur » ne possède ni intentionnalité juridique ni matérielle. Cet idéal de classification humaine évolue à partir du XVe siècle pour coïncider avec la découverte de l’Amérique. Le besoin de main-d’œuvre nécessitait l’urgence d’inventer un nouveau genre de catégorie humaine qui pourrait être objectivée. Dès lors, l’idée de « noirceur » serait mêlée à une nouvelle compréhension pour refléter la réalité sociale et exprimer de nouvelles relations de pouvoir[6].

Les événements historiques d’avant le XVe siècle nous offrent de nombreux exemples de luttes, mais, dans le contexte du panafricanisme, je ne suis pas d’accord pour dire que chaque lutte historique partage une valeur substantielle égale à notre idée contemporaine du Pan Africanisme. En effet, dans quelle mesure les guerres puniques suscitent-elles un sentiment de fierté raciale par rapport aux exploits militaires d’Anna Nzingha ou d’Ambuya Nehanda ? La campagne d’Hannibal avec ses origines phéniciennes (grecques) reflètent celles de Shaka Zulu ou de Ben Abdullah Hassan dans leur lutte coloniale ? Aucun des moments historiques antérieurs aux années 1500 ne s’est produit à la suite du racisme institutionnalisé et ils ne possèdent pas non plus de références d’engagement panafricain.

Le panafricanisme en tant que mouvement intellectuel est un produit du modernisme dans la mesure où il émerge dans l’histoire au moment où nous sommes définis comme cet « autre différent » racialisé. Au même moment, la toile de fond des Lumières européens dresse un nouvel idéal d’humanité basé sur l’image d’un homme « rationnel » ou « civilisé ». Réaction contre la rigidité de la scolastique médiévale, Les Lumières soutiennent que la dignité humaine n’est pas un cadeau subjectif conféré par la miséricorde de l’Église et de la monarchie ; l’humanité est plutôt incarnée dans chaque individu rationnel/civilisé.

Avec la découverte de l’Amérique, cette théorie moderniste de l’humanité eu de graves conséquences pour les Africains dont les cultures deviendraient disqualifiées comme « rationnelles » ou « civilisées » pour sa dissemblance avec la culture occidentale. Les Africains sont devenus les barbares « modernes » qui peuvent être objectivés, asservis ou dominés. Les Indiens furent les premiers à être réduits en esclavage, mais après que les jésuites eurent convaincu les esclavagistes que ces pauvres créatures avaient des « âmes » comme les Européens, ces derniers se sont tournés vers l’Afrique et ils ont commencé à «asservir» les Noirs sans âme. Cet acte de domination sauvage a été institutionalisée à la fois par la hiérarchie politique et religieuse de l’époque. En effet, la bulle papale de 1455 exhorte les puissances européennes à « réduire en servitude tous les peuples infidèles ».

Le panafricanisme a émergé comme une agence de restauration de la subjectivité africaine et  de contestation des racines intellectuelles de l’histoire coloniale. En conséquence de quoi, la formation intellectuelle du panafricain a d’abord été conçue à travers les œuvres d’anciens esclaves comme Olaudah Equiano, Ottobah Cugoano, John Russwurm, Samuel Cornish et Fredrick Douglas ; ces derniers ont donné l’impulsion aux femmes et aux hommes afro-américains comme Alain Locke, Langston Hughes, Dorothy West, WEB Dubois, Rudolf Fisher, Jessie Fauset, Wallace Thurman ; ces derniers ont fait écho dans les voix poétiques de Léon Damas, David Diop, Countee Cullen, James Johnson, Sterling Brown, Calude McKay ; le panafricanisme s’est développé aux Antilles et en Afrique sous l’influence de Marcus Garvey, Henry Sylvester Williams, John Africanus Horton, George Padmore, Casely Hayford, Edward Blyden, Nnamdi Azikiwe, Kwame Nkrumah, Léopold Senghor, et Aimé Césaire ; et enfin atteindre son niveau le plus dynamique lors des congrès panafricains ainsi que chez les anticolonialistes nationalistes et les mouvements idéologiques qui ont évolué en conséquence. Ceux-ci constituent l’intelligentsia « qui seuls ont pu articuler le concept de panafricanisme et le traduire en politique au XXe siècle »[7]. Dans une lettre à WEB Dubois, le secrétaire général de la LDRN (Ligue de défense de la race négre) Tiémoho Garan Kouyaté offre un regard intérieur sur la finalité du panafricanisme en tant que mouvement de révolte :

Le but de notre ligue est l’émancipation politique, économique, morale et intellectuelle de l’ensemble de la race nègre… Le point cardinal réside dans l’unification du mouvement nègre mondial… Nous pensons que la raison pour laquelle notre race souffre est qu’elle est dominée, surtout politiquement, par les autres races. Ses divisions internes, son absence d’esprit de solidarité en ont toujours fait une proie… l’expérience démontre que l’action restera stérile, si elle n’est pas soutenue par la solidarité de tous[8].

À la fin du XIXème et au début du XXème siècle, d’autres facteurs ont contribué à l’émergence du Pan africanisme : le United Negros Movement fondé par Marcus Garvey en 1914, l’Association de protection des droits des aborigènes de Casely-Hayford (1877) et le Congrès national de l’Afrique occidentale britannique (1917)[9].

Henry Sylvester Williams a convoqué la première conférence panafricaine en 1900 pour lancer un dialogue entre les peuples d’origine africaine et pour forger un front uni contre le colonialisme. En présence de 30 délégués, la conférence a été critiquée comme une extension de la colonisation européenne[10]. D’une manière typique au paternalisme colonial, l’évêque de Londres a donné le discours d’ouverture de la conférence en exhortant les Africains à « être éduqués au sens d’autonome et responsable de leur propre gouvernment »[11]. Le mérite d’un « père » fondateur du panafricanisme revient néanmoins à WEB Dubois. Il fut le premier à convoquer le premier congrès panafricain en 1919 à Paris avec l’objectif d’exploiter un sentiment universel d’identité noire, d’aspiration partagée et de solidarité pour les noirs du monde entier. Comme l’a noté Victor C. Ferkiss,

« si un homme peut être appelé le père du nationalisme africain, c’est Dubois, il symbolise les différents aspects de l’appartenance internationale, raciale et continentale”[12].

Les deuxième et troisième congrès panafricains ont eu lieu à Londres en 1921 et 1923 respectivement. Le quatrième congrès panafricain eut lieu en 1927 à New York. Le cinquième était tenue en 1945 à Manchester. La sixième a eu lieu en 1974 à Dar es Salaam et la septième s’est tenue à Kampala en 1994. Le thème récurrent dans ces conférences est la libération des peuples africains du monde entier du colonialisme et du néocolonialisme, mais d’autres thèmes se sont développés comme le droit pour l’autonomie et une reconnaissance inconditionnelle des peuples d’origine africaine comme égaux citoyens du monde. Le panafricanisme a constitué un point de ralliement idéal pour les personnes d’origine africaine bien qu’elles viennent d’ethno-cultures différentes pour s’unir dans une voix commune contre le colonialisme, le néocolonialisme et l’impérialisme.

Idéologiquement, l’histoire intellectuelle du panafricanisme est liée aux influences du surréalisme français, du Black Power Movement, de Harlem Renaissance, de la Négritude, le négrismo cubain, le garveyisme et la Renaissance haïtienne.

Le surréalisme français propose une longueur d’onde intellectuelle pour briser les capillaires de la domination illustrés dans la modernité occidentale. Le modernisme promeut une description homogène du monde à travers ses célébrations de la raison abstraite ; un universel abstrait qui se méfie de la diversité, de la différence ou de l’errance. Le surréaliste noir dénonce cette souveraineté de la raison universelle, indifférente à la diversité culturelle et à la différence humaine. Césaire décrit le surréalisme comme une invocation :

Pour moi, c’est l’appel à l’Afrique. Je me suis dit, c’est vrai que superficiellement nous sommes français. Nous sommes marqué par les coutumes françaises. Nous sommes marqués par le cartésianisme, par la rhétorique française, mais si tout cela est percé, si vous descendez dans les profondeurs, ce que vous trouverez est fondamentalement nègre[13].

Je choisis de discuter de la Négritude, de l’Éthiopianisme et du Harlem renaissance car ils constituent une « synthèse culturelle »[14] de l’identité noire fondée sur une conscience historique des luttes et des expériences des Noirs.

La Renaissance de Harlem

La Renaissance de Harlem était un phénomène culturel visant à la restauration la subjectivité noire en défendant une renaissance des cultures et des modes de vie africains à travers la danse, la peinture et le folklore. Comme l’a noté CLR James,

« avant qu’ils [les Africains] puissent commencer à voir eux-mêmes en tant que peuple libre et indépendant, ils devaient effacer de leur esprit la stigmatisation de tout ce qui est africain était intrinsèquement inférieur et dégradé »[15].

Et dans son célèbre livre, The New Negro, Alain Locke, le parrain intellectuel de la Renaissance de Harlem, a plaidé pour l’étude des formes de vie culturelles africaines, des arts, de la musique et des valeurs dans leur source originale par opposition à l’édition frelatée des missionnaires européens et des aventuriers coloniaux :

l’art du nègre sera fidèle aux qualités originales du tempérament folklorique… le tempérament folklorique élevé au niveau de l’art conscient promet plus d’originalité et de beauté ainsi qu’une classe inimitable … Le drame nègre doit grandir dans son propre sol et cultiver ses propres éléments intrinsèques ; seul de cette façon, il peut devenir vraiment organique et cesser d’être un dérivé sans racines[16].

La Renaissance de Harlem selon Robert Philipson offrait

« une conscience diasporique qui embrasse l’Euphrate, le Congo et le Nil comme fleuves de la géographie noire »[17].

Dans une interview avec René Depestre, Césaire a noté comment le mouvement a influencé sa pensée :

Je me souviens très bien qu’alors nous avons lu les poèmes de Langston Hughes et de Claude MacKay… durant les années1930, parut le roman Banjo de MacKay … C’était vraiment l’une des premières œuvres dans laquelle on voyait un auteur parlait du nègre et donnait au nègre une sorte de dignité littéraire. Je dois dire alors…que le mouvement nord-américain a créé l’atmosphère indispensable à la conscience parmi les nègres … Le mouvement de la Renaissance nègre … a créé l’atmosphère qui m’a permis de prendre conscience de la solidarité du monde noir[18].

La Renaissance de Harlem a invoqué un nouveau sens de l’identité noire non défini par l’épistémê européenne mais une renaissance émergeant des valeurs culturelles africaines « authentiques » et du passé historique. L’identité noire n’est plus à définir comme un « produit » du regard européen, Le système culturel africain peut offrir une source adéquate d’humanité indépendante de la civilisation Occidentale. La Renaissance de Harlem a offert un sentiment d’identité noire universelle dans laquelle les modes de vie africains sont devenus un modèle subjectif de ce qui constitue l’humanité noire.

Négritude

Le terme Négritude a été utilisé pour la première fois par Aimé Césaire entre 1933 et 1935 en tant qu’intellectuel révolté du dénigrement continuel des Noirs comme peuple sans passé historique. C’était une époque où les Africains n’étaient pas seulement déshumanisés à cause de leur race, leur espace physique était occupé et leur subjectivité tronquée en série comme des êtres sans conséquence.

« Leur crime : ils sont noirs ils doivent être inférieur”[19].

La Négritude visait à réhabiliter cette image tronquée de l’Africain en faisant appel à une nouvelle compréhension de la personnalité africaine. Où est la subjectivité noire construite comme une absence de « être », c’est-à-dire « pas-encore-humain », comment communiquer sa présence pour devenir « reconnu » en tant qu’humain ?

L’idée de personnalité panafricaine telle qu’elle est représentée dans la Négritude symbolise une réhabilitation de l’identité noire où la noirceur devient une source de fierté et non d’aversion. Si la personne noire dans n’importe quelle partie du monde est opprimée à cause de sa couleur, la Négritude offrait une boussole d’identité africaine universelle à laquelle les Noirs du monde entier participent. Si le panafricanisme dans ce contexte historique admet un aveu de conversion subjective de l’expérience historique pour renforcer la « présence » de la personne noire dans le monde et pour imposer une reconnaissance inconditionnelle de la personne noire comme humaine, la Négritude pour sa part, permet cette possibilité de communiquer ma « présence » ou ma « visibilité » à « l’autre » avec le devoir d’annoncer ma présence d’une conscience afro-centrée.

Dans sa tentative de médiation d’un renouveau subjectif de la subjectivité africaine, la Négritude sous l’influence du surréalisme français et de la Renaissance de Harlem incarne un idéal ambivalent d’acceptation et de rejet. L’ambivalence est que les termes de notre discours et les outils que nous employons sont la preuve de notre inéluctable emprisonnement intellectuel, piégé dans la formation cursive de l’analogie historique voire des discours inversés des traditions intellectuelles européennes. C’est ce que l’on remarque chez certains intellectuels panafricains comme Léon Damas dans son Black Label :

Le blanc ne sera jamais nègre

Car la beauté est nègre ;

et nègre est la sagesse

… … … … … …

Car la patience est nègre

et le nègre est l’ironie

… … … … … …

Car la danse est nègre

et le nègre est le rythme

… … … … … …

Car la paix est nègre

Car la vie est nègre[20]

Dans Black Label, la subjectivité noire gagne en essence à travers une négation d’un « autre ». Les reconstructions positives de l’image du nègre émergent à travers une révolte et un refus à la colonisation, logique qui a désactivé le nègre. C’est une nouvelle représentation du nègre, sous un jour positif, dont le but est de contrebalancer l’essence racialisée imposée. Dans ce renversement de discours, le méchant devrait être désubjectivée pour que « l’autre » déshumanisé puisse gagner en subjectivité. « Le nègre est noir et le noir est beau » manque d’authenticité subjective puisqu’il est évoqué pour tenter de compenser ou de neutraliser les traumatismes du colonialisme – un convertisseur subjectif ! Ce que nous devons faire est une tentative durable de saper l’incursion psychosociale persistante de la coloration impériale de l’histoire, ce que j’ai appelé la « colonisation de la subjectivité » (voir note de fin)[21]. Dans notre cas, l’impérialiste blanc nous a façonnés et définis. Les outils du langage, la culture, l’attitude et les manières sociales que nous avons intériorisées et adoptées au nom de la « civilisation » a évolué à travers notre rencontre avec l’Occident. C’est un phénomène, on ne peut complètement dépasser comme Abiola Irele l’a exprimé dans « In Praise of Alienation » :

Nous sommes conscients du caractère irréversible des transformations que l’impact de l’Europe a opérées parmi nous et qui sont si étendus qu’ils définissent le cadre de référence vraiment significatif de notre existence contemporaine. La culture et le mode de vie précoloniaux traditionnels continuent d’exister en tant que réalité parmi nous, mais ils constituent un ordre d’existence engagé à marche forcée, dans une direction dictée par les exigences d’une civilisation scientifique et technologique moderne. Ça aussi il se trouve que la civilisation occidentale […] fournit le paradigme de la modernité auquel nous aspirons. D’où nos sentiments mitigés, le sentiment troublé d’acceptation et de rejet […] l’ambivalence dont nous faisons preuve dans notre réponse à l’Europe et à la civilisation occidentale est en fait une mesure de notre hommage émotionnel ; il exprime, d’une manière profonde, l’emprise culturelle que l’Europe s’est acquise sur nous – de l’aliénation qu’elle nous a imposée comme destin historique[22].

Éthiopianisme

Le panafricanisme a également trouvé ses racines dans l’Éthiopianisme et son idéal de théologie noire. Inspiré par la référence biblique à l’Éthiopie dans le Psaume 68 :31 « De l’Égypte, les nobles venaient, l’Éthiopie tendra les mains vers Dieu », l’Éthiopianisme a commencé dans les années 1860 comme une variante du christianisme prophétique et son idéal de messianisme politique. Les églises chrétiennes n’étaient pas seulement impliquées dans l’oppression des Noirs, elles étaient également à l’avant-garde pour saper les traditions culturelles africaines. L’impulsion prophétique de l’éthiopianisme est une interprétation de l’histoire dans laquelle l’Éthiopie offre l’idéal d’une utopie socio-politique ; idéal qui s’accommode des traditions culturelles africaines comme l’observe Shepperson :

C’est le dépouillement des derniers vestiges du christianisme traditionnel et le refoulement de l’Africain sur des idéologies qui, bien que fortement influencées par les concepts et pratiques européens, jaillissent au cœur de sa vie tribale[23].

L’éthiopianisme jouera un rôle essentiel dans la formation précoce du panafricanisme, car il offrait une double manœuvre consistant à mettre les cultures africaines à l’abri des assauts impériaux, tout en permettant à l’Africain de rester fidèle à sa foi chrétienne comme le note Esedebe :

l’un était la détermination de sauver les valeurs indigènes chéries des influences destructrices des missions étrangères. L’autre était le principe de « l’Afrique pour les Africains » en opposition à l’ingérence européenne[24].

L’Ethiopie présageait l’émergence de nouvelles Églises africaines indépendantes et gardait les chaires spirituelles et politiques de la marée montante des mouvements anticoloniaux comme l’observe Shepperson :

« Ethiopianisme », le terme a été appliqué à l’origine aux églises indigènes sécessionnistes et indépendantes en Afrique du Sud dans les années 1880. Ces églises sont souvent devenues des vecteurs pour les sentiments politiques africains en raison du refus des canaux laïques[25].

Le besoin critique de réinterprétation de l’histoire est dû au fait que le christianisme n’est pas seulement complice de la déshumanisation des Noirs, il offrait une validité morale à la logique de la colonisation comme en témoignent les origines chrétiennes de l’esclavage transatlantique, qui a trouvé le soutien militant de la hiérarchie de l’Église. Le révérend Richard Furman de Caroline du Sud dirait par exemple, « le droit de détenir des esclaves est clairement établi dans les Saintes Écritures, à la fois par précepte et exemple”[26]. Avant cela cependant, le pape Romanus Pontifex (1454) a introduit le concept de “terra nullius”, qui a donné mandat moral et spirituel à la domination socio-économique et politique des non-européens mais amendée par le pape Alexandre VI (1493) dans Inter Coetera :

Parmi d’autres œuvres qui plaisent à la divine majesté (…) celle-ci est assurément la plus haute, (…) la foi catholique et la religion chrétienne soient exaltées et partout augmentées et répandues… que les nations barbares soient renversées et amenées à la foi[27].

C’était la légitimité canonique sur laquelle les indigènes devaient être soumis et esclaves. S’opposer à cette « mission » était une erreur morale dans laquelle « la conversion à l’Occident est isomorphe avec la conversion au christianisme »[28]. Vincent Harding suppose ce moment historique :

Car nous avons rencontré pour la première fois le [blanc]… Christ sur des navires négriers. Nous avons entendu son nom chanté en louange pendant que nous morts par milliers, enchaînés dans des cales puantes sous les ponts, enfermés dans la terreur et la maladie et de tristes souvenirs de nos familles et de nos maisons. Quand nous avons sauté des ponts pour être saisis par des requins nous avons vu son nom gravé sur les parois solides du navire. Quand nos femmes ont été violées dans les cabanes, elles doivent avoir noté les grands et saints livres sur les étagères. Notre introduction à ce Christ n’était pas propice et les horreurs ont continué[29].

Là où le christianisme « blanc » partage une vision similaire avec la doctrine coloniale, est-il possible d’être noir et de rester chrétien ? La tendance est de « réhabiliter » un christianisme qui soit sympathique pour les luttes et les expériences des Noirs. Sur cette vision de l’histoire, le panafricanisme de l’Éthiopie offrait à la contemporanéité des Noirs un lieu de refuge de leurs expériences socio-politiques et culturelles. C’est le sens où le panafricanisme est à la fois un mouvement de rupture et de révolte : d’abord, aux tendances déshumanisantes du colonialisme, et d’autre part, une médiation d’une afro-conscience historique. Où l’historicité coloniale s’est épanouie à travers un déni de l’histoire du sujet africain, une démarche qui valorise une dislocation subjective, la réhabilitation de l’histoire des Noirs fonctionne comme un « convertisseur subjectif » pour arbitrer une apocalyptique maison libre racialisée de l’oppression et de la domination.

Le thème de l’Ethiopie a eu une grande influence sur le mouvement « Back to Africa ». Il y a une question d’évaluation subjective de ce que signifie être un Noir libre ? Etre « libre » dans ce sens subjectif s’accompagne nécessairement de rentrer « chez lui » en Afrique[30]. Pourtant, cette nostalgie de la patrie n’est pas un désir de retour qu’en Afrique ; le romantisme d’un retour, d’un retour aux sources pour l’Africain en exil, devrait être compris dans un contexte historique. Veulent-ils vraiment retourner à une vraie Afrique ? Comme l’observe WEB Dubois :

« Les Africains de la diaspora ont tendance à se tourner vers l’Afrique comme un continent uni, une unité, principalement parce qu’ils ne peuvent pas retracer leurs racines particulières »[31].

Ce que l’Afrique offrait donc, c’était un point subjectif d’unité métaphysique et un sens d’identité collective. Geiss est d’accord :

L’éloignement des Afro-Américains dans le temps et dans l’espace de l’Afrique a donné à leurs idées de «patrie» une certaine teinte de romantisme et d’idéalisation, ne serait-ce qu’en réaction aux clichés racistes sur « l’Afrique sauvage »[32].

Comme l’observe William Ackah,

« L’un des principes majeurs du mouvement est que l’Occident est Babylone (confusion et méchanceté) et que la diaspora africaine, les enfants d’Afrique devraient partir d’Occident et retourner en Éthiopie »[33].

C’est dans un tel état d’esprit historique que l’agression italienne en Éthiopie, au milieu des années 1930, est devenue une menace pour cette métaphysique patrie. La belligérance italienne a certainement généré un appel émotionnel à une l’unité en faveur de l’Éthiopie. Un assaut contre l’Éthiopie est un assaut contre cette patrie prophétique de la subjectivité noire. En effet, d’une manière typique d’un énoncé « prophétique », Tiémoho Garan Kouyaté, le secrétaire général de la Ligue de défense de la race négre, avait prévenu bien avant que l’agression italienne ait eu lieu :

Demain, l’Abyssinie et le Libéria pourraient subir le même sort. Ce serait alors une servitude totale. Une telle vision de notre situation générale met en colère tout nègre vraiment convaincu de sa propre égalité avec les autres éléments ethniques du monde[34].

Conclusion : le panafricanisme aujourd’hui

Le panafricanisme n’est pas seulement une idéologie ; c’est un événement historique dans lequel les afflictions partagées des expériences noires sont devenues une boussole morale pour l’unité africaine. Le panafricanisme à travers les idéaux de divers mouvements pannègres offraient l’expression historique d’une conviction commune. Conscience, un sens partagé de l’identité africaine/noire, et un noyau métaphysique avec lequel restaurer l’humanité des Noirs partout dans le monde. Au sein de l’historiographie, le panafricanisme a-t-il encore une pertinence ? Si une boussole d’affinité raciale définie notre idée du panafricanisme dans le passé, le contexte contemporain déterminerait-il une nouvelle définition du panafricanisme qui inclurait ceux « en dehors » de ma race qui auraient été autrement exclue ? Mon appel pour une nouvelle compréhension du panafricanisme est de générer une nouvelle compréhension de l’africanité qui ne dépend pas de la race mais de nos variations et mutations des circonstances historiques et des degrés divergents de différenciations internes. Mon objectif, par conséquent, a été de montrer que la possibilité de toute référence significative à l’idéologie du panafricanisme se trouve dans l’historicisation du discours ; une telle historicisation libère le discours des limites évidentes et des essentialismes idéologiques. En termes plus théoriques, notre discours contemporain du panafricanisme est au-delà d’un récit pédagogique de subjectivité d’expériences historiques.

Si nous restons fixés sur le moment historique du panafricanisme comme simple répudiation de paradigme occidental de la connaissance, nous sommes en marche vers le monde antagoniste du pluriel ethnocentrique et pluralité de l’ethnocentrisme. Jörn Rüsen[35] met en garde,

sur un concept erroné : il nie toute revendication de validité de la communication interculturelle. Au lieu de reconnaissance, il ne peut que promouvoir la tolérance, là où l’altérité reste étrangère et n’est pas réalisée comme une question de mouvement discursif entre soi et les autres[36].

Pour transcender l’ethnocentrisme dans la pensée historique, nous devons adopter une nouvelle compréhension panafricaine qui est historique. Être historique signifie qu’il n’est pas obsédé par le passé. L’autorité de l’histoire dans ce contexte est qu’elle est pertinente à l’évolution des expériences socio-politiques et culturelles. Ici, notre notion de panafricanisme est racialement incluse dans la recherche, l’écriture et les aspirations subjectives liées au monde géopolitique appelé Afrique. L’idéal régulateur pour réaliser cette mesure est un plaidoyer pour une compréhension empirique et normative de l’africanité ; sa reconnaissance des différenciations socioculturelles, son historicisation générale et l’accommodation de toutes personnes sans distinction d’appartenance raciale.

La nouvelle idée du panafricanisme prend en considération les différences culturelles et la diversité de l’expérience humaine. Cette nouvelle idée doit offrir un rôle normatif dans la confrontation des nouvelles réalités socio-politiques de l’Afrique caractérisées en quelque sorte par un plaidoyer pour une action et changement positif, précurseur pour les opprimés du monde entier ; un besoin persistant de liberté universelle comme le soutient Abdul-Raheem, pour que le panafricanisme ait un avenir, il doit se rattacher aux différentes luttes d’aujourd’hui : l’approfondissement des processus de démocratisation, ouvriers, paysans pauvres… et autres luttes de masse et aussi les luttes anti-impérialistes et populaires mondiales[37]. 38

Ce nouvel idéal du panafricanisme n’est pas enchaîné aux blancs contre les noirs, eux contre nous ; il adopte plutôt une voix autoritaire pour parler au nom de tous les peuples opprimés dans le monde, toutes les personnes discriminées en raison de leur race, de leur religion, de leur sexe ou de leur mode de vie. Ici, le projet de panafricanisme se double d’un projet à la fois historique et métaphysique ; c’est un projet non provincialisé à la conscience raciale mais sur l’universalité partagée de l’ex-expérience. C’est le sens nouveau du panafricanisme fondé sur l’humanisme universel. C’est notre théorie du panafricanisme en tant qu’humanisme, une lumière que nous devons porter pour les autres peuples opprimés partout dans le monde comme indicatif des proverbes africains suivants :

Un herboriste qui refuse de demander à un profane quelles feuilles il cherche dans la brousse doit avoir des difficultés à obtenir ce qu’il veut, car l’oiseau qui se souvient de ses compagnons ne manque jamais le manière. Si un enfant tire une flèche qui atteint le sommet d’un grand palmier, ce doit être qu’une personne âgée a sculpté la flèche pour lui. C’est un homme irréfléchi qui atteint la prospérité puis découvre avec le temps que son corps ne peut plus passer la porte. Quand une noix de cola est présentée avec amour, il porte en lui plus de valeur que ce qui pourrait autrement être associé à une gousse entière de plusieurs noix de cola. L’homme qui se souvient des autres se souvient aussi de ses créateurs[38].

Et dans les aphorismes isiZulu/Sesotho, Motho ke motho ka batho ; umuntu ngumuntu ngabantu (Une personne est une personne à travers d’autres personnes), nous nous approprions un nouvel idéal dans lequel la dignité humaine ou son affirmation n’est donc pas déterminée par l’appartenance raciale[39]. Une pensée encore exprimé par John Mbiti, « Je suis parce que tu es, puisque tu es donc je suis ». L’idéal d’un tel humanisme est généralement incarné dans le concept éthique d’ubuntu en Afrique australe. L’esprit panafricain d’ubuntu offre une nouvelle base et un phare pour les générations futures. Son autorité universaliste réside dans ce désir de forger la libération de tous les discriminés et peuples opprimés du monde malgré leur couleur, leur race ou leur croyance. Je termine cette réflexion par une invocation[40] nos ancêtres africains :

Dieu de nos ancêtres,

Les choses se dégradent en Afrique, et nous ne sommes plus à l’aise ; les maux qui nous tourmentent sont comme une plaie ouverte[41]. Chaque jour, nous marchons sur la route affamée vers des terres agricoles rapiécées mourant au soleil ; notre chasse à la nourriture est comme lutter pour le vent ; en vain nous cherchons un grain de blé dans notre vide greniers[42]. Au coucher du soleil, nous reprenons le chemin étroit jusqu’aux ténèbres de la nuit ; sur notre bambou lits nous contemplons des fragments de nos rêves brisés ; nous n’avons pas la volonté de mourir [43].

Dieu de nos ancêtres,

Écoutez la voix de l’Afrique ; panser la blessure et les cicatrices tribales qui ont terni l’image de notre continent ; conduis-nous avec compassion sur notre longue marche vers la liberté[44]. Libère-nous du mal qui nous retient : la violence ; que nos enfants vivent plus que quelques nuits et quelques jours[45] . Quand nos yeux se ferment dans la mort, puissions-nous ne jamais devenir des carcasses pour chiens ; amenez-nous en sûreté dans la maison des ancêtres ; où nous pourrons demeurer en paix pendant deux mille saisons [46].

Dieu de nos ancêtres,

Comme nous chantons une chanson de douleur, ne nous laisse pas sur un chemin étroit ; en attendant que la pluie nourrisse les Misérables de la Terre, ne perdons pas de vue le coucher du soleil[47]. Puissions-nous ne jamais retourner dans l’ombre comme l’homme étrange nous a raillé : le vôtre est un cœur de ténèbres, une honte[48]. Délivre-nous de la maison de la faim et même si les belles ne sont pas encore nées, que les joies de la maternité nous habitent[49].


[1] Geiss, « Pan africanism », 188.

[2] Nantambu, « Pan africanism », 568.

[3] Clarke, « Pan africanism », 10.

[4] Nantambu, « Pan africanism », 567.

[5] Eze, ‘Humanism as History’, 66f (également pour une note détaillée sur l’ensemble du paragraphe).

[6] Goldner, « Race and the Enlightenment ».

[7] Geiss, « Pan africanism », 188

[8] Langley, « Pan africanism », 86.

[9] Ferkiss, Africa’s search for Identity, 81-82.

[10] Osahon, ‘400 years and still a slave’, 3.

[11] Osahon, ‘400 years and still a slave’, 4.

[12] Ferkiss, Africa’s search for Identity, 81.

[13] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 370.

[14] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 370.

[15] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 353.

[16] Helbling, « Alain Locke », 299.

[17] Philipson, « The Harlem Renaissance as postcolonial phenomenon », 145.

[18] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 373.

[19] Eze, The politics of history, 99f.

[20] Ita, ‘On black label’, 111.

[21] Qu’est-ce que la colonisation de la subjectivité ? C’est un processus dans lequel le point de référence de ma définition subjective est tout entier et totalement défini par des asymétries de formation identitaire imposées par un autre extérieur. Je suis ce que tu m’as défini être. J’accepte sans critique l’identité donnée et l’assume comme une source authentique de qui je suis, de qui je peux devenir, en fait, mon récit de vie global et mon jugement autoréférentiel. Voir Eze, Intellectual Histoiry, 181-192.

[22] Irèle. ‘In praise of aliénation’, 202.

[23] Shepperson, « Ethiopianism and African Nationalism », 17

[24] Esedeba, « pan Africanism », 19.

[25] Shepperson, « Ethiopianism and African Nationalism », 351

[26] Eze, Intellectual history, 55.

[27] Mudimbe, The idea of Africa, 30, 35-36.

[28] Mudimbe, The idea of Africa, 118.

[29] Harding, ‘Black Power and the American Christ’, 95-105.

[30] Abdul-Raheem, ‘Introduction’, 1.

[31] Abdul-Raheem, ‘Introduction’, 1.

[32] Geiss, « Pan africanism », 196.

[33] Ackah, Pan africanisme, 8.

[34] Langley, « Panafricanism in Paris », 87.

[35] Humaniste et historien intellectuel allemand contemporain acclamé et réputé, connu pour ses écrits sur les

« cultures historiques ».

[36] Rüsen, ‘The horror or ethnocentrism’ 268.

[37] Abdul-Raheem, ‘Introduction’ 9, 22 ;

[38] Eze, Ubuntu : A communitarian response 93.

[39] Eze, Intellectual history, chapitres. 6–9.

[40] Les deux premiers versets de la « prière » sont une adaptation du père jésuite Orobator, « Theology Brewed in African Pot », 64-65 (pour la version originale et non modifiée). Le troisième verset est un ajout publié pour la première fois dans Eze, Politics of History p. 196.

[41] Chinua Achebe; Wole Soyinka.

[42] Ben Okri ; Peter K. Palangyo; Meja Mwangi ; James Ngugi.

[43] François Selormey ; Robert Serumaga ; Ayi kwei Armah ; Can Themba.

[44] Gabriel Okara ; Malick Fall; Sembène Ousmane ; Nelson Mandela.

[45] Yembo Oulogeme ; Mbella Sonne Dipoko.

[46] Meja Mwangi ; Karl Maier ; Ayi Kwei Armah.

[47] Kofi Awooner, Francis Salormey, Charles Mungoshi, Frantz Fanon.

[48] Robert Serumaga ; Amou Djoleto ; Joseph Conrad, JM Coetzee.

[49] Dambudzda Marachera; Buchi Emecheta.

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[1] Je dédie cet essai à la mémoire de Thomas Isidore Noël Sankara.


[2] Correspondance : Center for African Studies, Stanford University, USA.

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Bibliographie

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L’histoire de la princesse Breffu du ghana devenue une esclave déportée. a la tête d’une révolte massive d’esclaves pour s’emparer de l’ile de St John, Antilles en 1733

 par Gloria Asare, Ikon Versace

Traduction et publication avec l’autorisation des auteurs , 6 Aout 2021

La princesse Breffu, une fière Africaine originaire d’Akwamu, dans la nation du Ghana, qui a été réduite en esclavage dans les Antilles danoises, a été créditée d’avoir dirigé l’une des plus longues rébellions d’esclaves enregistrées dans l’histoire de l’Amérique.

Le Danemark a commencé à s’impliquer dans la traite des esclaves africains en 1657. Quinze ans plus tard, en 1672, après avoir vaincu les Indiens Taino locaux, ils ont commencé à coloniser trois îles des Antilles, St. John, St. Thomas et Sainte-Croix, les Antilles danoises qui sont maintenant les îles Vierges américaines.

Ces îles sont rapidement devenues le centre de ces trois cultures de rente : la canne à sucre, le coton et le café. Des plantations ont ensuite été établies, des moulins à sucre ont été construits et les personnes réduites en esclavage ont été amenées d’Afrique de l’Ouest pour fournir de la main-d’œuvre à ces entreprises. Au début du XVIIIe siècle, la Compagnie danoise des Antilles et de la Guinée avait concentré ses opérations de traite des esclaves dans et autour de la ville d’Accra dans ce que nous appelons maintenant le Ghana.

Le peuple Akwamu de la région d’Akan avait été réduit en esclavage suite à des défaites contre le peuple Akyem. C’est à la mort de leur souverain, le roi Ansa Sasraku en 1730, que de nombreux Akwamu ont été réduits en esclavage et ont été vendus à des marchands d’esclaves danois et transportés sur l’île de St. John, aux Antilles danoises.

Plus tard dans l’année 1733, en représailles au traitement brutal et aux conditions de vie difficiles, les esclaves à travers l’île de St-John, y compris de nombreux Akwamu qui étaient nouveaux, ont fui leurs plantations et se sont cachés dans les bois où ils ont planifié une rébellion.

Ils étaient organisés par les membres de la famille royale Akwamu qui étaient également réduits en esclavage et résidaient dans différentes plantations. Les dirigeants comprenaient : le prince June, le prince Kanta, le roi Bolombo, le prince Aquashie et la princesse Breffu qui a également été réduite en esclavage dans la plantation de Pieter Kröyer à Coral Bay, à St-John.

Tôt le 23 novembre 1733, les insurrections d’esclaves commencent sur l’île St-John. Un magistrat local, Johannes Sodtmann, a été tué dans la plantation de Coral Bay. Peu de temps après, les esclaves ont été admis à Fort Fredericksvaern pour livrer du bois.  Et une fois à l’intérieur, ils ont tué les gardes à l’entrée avec des couteaux qui étaient auparavant cachés à de leur livraison.

Au son du canon tiré depuis le fort, premier signal donné, la princesse Breffu fit irruption dans la maison principale de la plantation Kröyer et tua à la fois Kröyer et sa femme. Breffu et ses partisans ont pris toutes les armes à feu, la poudre à canon et les munitions de la plantation Kröyer et accompagnés d’un autre esclave appelé Christian, Breffu s’est ensuite rendue à la maison familiale Van Stell, où elle a tué trois membres de la famille du propriétaire de la plantation. Certains des maîtres d’esclaves ont pu quitter l’île à bord de bateaux et de canoës et les habitants d’Akwamu ont pris le contrôle de la majeure partie du territoire. Avec Breffu comme chef, le peuple Akwamu a pris le contrôle de la majeure partie de l’île de St-John, détruisant de nombreuses maisons et brûlant des récoltes. Le plan de reprise des plantations a été couronné de succès jusqu’au début d’avril 1734, lorsque l’armée française a accepté d’aider les Danois à reprendre le contrôle de l’île.

Fin avril, Breffu et vingt-trois de ses partisans se sont suicidés lors d’une cérémonie rituelle à Brown’s Bay pour échapper à la capture.

En avril ou mai 1734, son corps a été découvert à Browns Bay, avec les 23 autres rebelles qui s’étaient suicidés, au cours de laquelle un propriétaire de plantation a enregistré avec surprise que, « l’un des chefs de la rébellion, Breffu, qu’aucun de nous n’ait jamais connu, et que nous avons supposé être un homme ayant assassiné mon fils Pieter Krøyer et sa femme, est en réalité une femme. Les soldats français avaient écrasé la rébellion et les planteurs hollandais regagnaient leurs propriétés. Le dernier des rebelles d’Akwamu a été tué en août de la même année, mettant fin à la rébellion de neuf mois des enfants d’Afrique réduits en esclavage. Breffu est connue jusqu’à présent comme la « Reine de St-John » et elle est célébrée chaque année par un défilé et une reconstitution de l’insurrection.

Breffu a été dramatisée comme la « Queen of St-John » dans la pièce « Three queens » Dans une production de 2006, la princesse Breffu a été interprétée par l’universitaire Jaweh David. Elle a également figuré en tant que sujet dans les chars du festival des célébrations St. John.

Bibliographie :

St. John Tradewinds (19 June 2006). “Three Local Queens Embodied in Chautauqua Series”. St. John Tradewinds. Retrieved 31 March 2018.

    Andrea Milam (5 July 2014). “New Troupes Dance Through Cruz Bay Alongside Old Favorites at 60th Anniversary Festival Parade”. St. John Tradewinds. Retrieved 31 March 2018.

    “The story of Breffu, a female slave from Ghana who led a massive slave revolt to take over the West Indies in 1733”. Face2Face Africa. 2018-09-03. Retrieved 2019-09-17.

Black Africans on the Maritime Silk Route. Jəŋgi in Old Javanese epigraphical and literary evidence

Jiří Jákl,Palacky University, Olomouc, Czech Republic

Les Noirs africains sur la route maritime de la soie. Jəŋgi dans les témoignages épigraphiques et littéraires en vieux javanais

Cet article examine de plus près l’histoire des Noirs africains dans la Java préislamique.

Si la présence d’esclaves africains à Java avant 1500 est reconnue depuis longtemps par les historiens, peu de recherches ont été menées sur le sujet. L’auteur utilise les preuves épigraphiques et littéraires en vieux javanais comme source principale, et il les contextualise avec des preuves beaucoup plus complètes sur les Africains noirs en Chine Tang et Song. Bien qu’il ne soit pas possible de répondre aux questions sur les pratiques, les croyances ou l’identité culturelles africaines, étant donné les limites extrêmes de ce types de sources, de nouvelles connaissances peuvent être acquises sur leur interaction avec l’État et la société javanaise.

Comme d’autres personnes calomniées et marginalisées, les Africains noirs étaient invariablement conceptualisés comme les « autres » à Java et en Chine. Des représentations littéraires peu fréquentes suggèrent que certains d’entre eux ont été intégrés dans le système servile des tribunaux javanais, et le dossier épigraphique indique que les esclaves noirs africains étaient parfois donnés par les dirigeants à des institutions religieuses, probablement en tant qu’actes méritoires. Ils faisaient également partie du corps administratif des collecteurs d’impôts royaux, bénéficiant d’une relative liberté de mouvement dans la campagne de Java, des avantages invisibles en Chine Song, un régime d’où il existe les preuves les plus complètes sur la diaspora africaine dans l’Asie pré-moderne. En littérature, Helen Creese (2004) a examiné plusieurs passages relatifs aux Africains noirs dans la poésie de cour en vieux javanais. En dehors de ces réalisations, et d’une discussion utile sur le sujet dans Wheatley (1961), Wolters (1967, 1986) et Hall (2011), il y a surtout le silence. Plus surprenant encore, les Noirs africains de Java pré-moderne n’ont reçu aucune ou peu d’attention de la part des spécialistes de l’histoire de la diaspora africaine ; en fait, seul Talib (1988 : 731-3), en s’inspirant principalement de Ferrand (1919) et de Wheatley (1961), a résumé ce que l’on sait des Africains noirs à partir du volume récemment publié Uncovering the History of Africa in Asia (Silva Jayasuriya et Angenot 2008), présenté comme une « réalisation majeure » dans le domaine, seule une attention fugace est accordée au problème de la présence africaine dans l’Inde pré-moderne, le monde malais, sans tenir compte des sources anciennes javanaises.

Africains sur la route de la soie – JAVA Preislamique

Mise au point bibliographique sur la diaspora africaine en Indonésie. Rappel : Depuis au moins le IXème siècle Java préislamique est le foyer d’une petite diaspora d’Africaine.  

Navire de Borobudur utilisé pour aller en Afrique de l’Est et probablement jusqu’au Ghana.

  • Ferrand, Gabriel. 1919. Les k’ouen-louen et les anciennes navigations interocéaniques dans les mers du sud [The ‘Kouen-louen’ and the ancient trans-oceanic navigation in the South Seas]. Journal Asiatique 11th series, 13: 239–333, 431–92; 14: 5–68, 201–41.
  • Ferrand, Gabriel. 1922.L’empire sumatranais de Çrīvijaya [The Sumatran empire of Śrīvijaya]. Journal Asiatique 20: 1–104.
  • Hall, Kenneth R. 2011. A history of early Southeast Asia: maritime trade and societal development, 100–1500. Plymouth: Rowman & Littlefield Publishers.
  • Pelliot, Paul. 1959. Notes on Marco Polo. Vol. 1. Paris: Adrien-Maisonneuve.
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  • Wheatley, Paul. 1961. Geographical notes on some commodities involved in the Sung maritime trade. Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 32 (2): 5–140.
  • Wolters, O.W. 1967. Early Indonesian commerce. Ithaca NY: Cornell University Press.
  • Wolters, O.W. 1986. Restudying some Chinese writings on Sriwijaya. Indonesia 42: 1–42.
  • Zoetmulder, P.J. 1974. Kalangwan: a survey of Old Javanese literature. The Hague: Nijhoff.
  • Zoetmulder, P.J. 1982. Old Javanese-English dictionary. With the collaboration of S.O. Robson. 2
    vols. The Hage: M. Nijhoff.

Le commerce Ajaua

José Alberto Raimundo,

Lecturer at Pedagogic university, Maputo- Mozambique

Associate researcher of the Centre for Policy Analises of the Faculty of Arts and Social Sciences of Eduardo Mondlane UniversityMozambique

Monsieur José Alberto Raimundo propose un article, extrait de sa thèse de doctorat en anthropologie sur “La place et le rôle des villageois dans le processus de mise en oeuvre de la politique agraire au Mozambique : le cas des communautés Ajaua de la province de Nyassa : 1975 à 2005”.

L’auteur retrace ici le commerce des Ajaua vers le nord, avec les commerçants Arabes du littoral qui cherchaient à se procurer de l’ivoire et des esclaves. Il ne traite pas des routes établies plus au sud et l’Est,dans les comptoirs portugais de la vallée du Zambèze et à Quélimane.

Les paysans Ajaua combinent de manière intéressée le commerce avec le secteur agricole. En effet, le commerce est le secteur qui a connu un grand dynamisme et qui intéresse le plus dans le processus de développement des communautés Ajaua.

Tous les paysans que nous avons abordés nous ont assuré qu’au début le commerce se faisait entre eux. Plus tard, ils ont commencé à établir le commerce avec les Arabes du littoral qui cherchaient à se procurer de l’ivoire et des esclaves. A ce propos, le roitelet Calange et un groupe de paysans du village Miala (Neid Balaka, Afonso Castro, Saide Ndari Liossa et Tomé Aide) nous ont dit ce qui suit :

– « Avant le commerce de l’ivoire et des esclaves avec les arabes sur la côte Orientale de l’Afrique, le commerce de nos ancêtres se faisait entre eux. C’était un commerce caractérisé principalement par des échanges de produits locaux entre communautés voisines, et aussi avec lescommunautés Nyanja du lac Nyassa. Les principaux produits qui intervenaient dans ces échanges, étaient des articles de fer produits par les « Wachisi »[1], et un tissu produit localement qui s’appelait «likamambo». Avec les communautés Nyanja, ils échangeaient principalement avec le poisson séché du lac Nyassa. Cependant, le commerce de houes était le plus important.

 En réalité, le commerce de houes s’était transformé en source de richesse et de prestige pour nos ancêtres. Ce n’était pas n’importe quel Yao qui réussissait dans ce commerce. Il y avait une partie de nos ancêtres qui connaissaient à cette époque l’usage et la technologie du fer. C’étaient les Wachisi. Même si l’artisanat était l’activité de presque tous les Wayao, les Wachisi étaient les seuls qui savaient travailler le fer et qui fabriquaient des houes de très bonne qualité et appréciées partout, en particulier par les peuples de la côte. Pour cela ils étaient admirés et respectés ».

Le commerce avec les arabes sur la côte orientale de l’Afrique, était le plus important. C’est dans ce contexte que J. Clyde Mitchell affirme que « pour la compréhension des Yao, nous devons partir de la colonisation arabe de la côte Est de l’Afrique ».[2] Pour cela, les sources arabes sont incontournables pour la reconstitution de l’histoire des peuples de cette région de l’Afrique qui étaient entrés en contact avec les Ajaua du Mozambique.

            Nous n’avons pas beaucoup d’informations pour reconstituer l’époque d’établissement des contacts commerciaux des arabes avec les peuples de la côte orientale de l’Afrique, parce que les sources précises sont rares. Cette situation est attestée par A. M. H. Sheriff. Selon lui, « la rareté des sources historiques (…) rend difficile la reconstitution de l’histoire de la côte d’Afrique orientale avant le VIIème siècle de notre ère. Toutes les sources dont nous disposons, documentaires ou numismatiques, sont des produits du commerce international, et nous avons peu de données permettant de reconstituer l’histoire de la côte avant l’établissement des contacts internationaux ».[3]

La source la plus importante et plus ancienne relative à l’océan Indien et à la population de la côte d’Afrique orientale est le Périple de la mer Erythrée (Sheriff : 1989, 596 et 599). Cette information est également attestée par Rafael da Conceiçao qui citant Duarte (1986 : 6) affirme que « les plus anciennes informations concernant la côte orientale d’Afrique se trouvent dans le ‘Périple de la Mer d’Erythrée’, ouvrage datant de la fin du 1er siècle. Les descriptions qu’il contient datent de la période du début de l’Ere Chrétienne, plus précisément entre le premier et le deuxième siècle. Les plus anciennes relations d’échange entre le monde Arabe et la côte orientale africaine semblent remonter à cette époque. Elles sont connues par l’écriture, mais nous ne pouvons savoir si la côte mozambicaine y participe déjà, ni de quelle façon l’Afrique orientale intervient dans les échanges ».[4]

L’expansion commerciale arabe sur la côte orientale de l’Afrique, remonte au IIème siècle avant notre ère (Sheriff : 1989, 603). Sur ce sujet, Sheriff affirme qu’« au milieu du IIè siècle de notre ère, une grande partie de la côte d’Afrique orientale, et au moins une portion du corridor de la Pangani, avaient incorporées dans le système du commerce international. Le commerce semble également s’être étendu le long de la côte vers le sud jusqu’à Cap. Delgado ».[5]

Les Perses et le golfe Persique peuvent avoir commencé à jouer un rôle important d’intermédiaires du commerce entre l’Afrique orientale et l’Inde, à partir du VIIème siècle (Sheriff :1989, 10 et 11). Pour attester cette information, Sheriff affirme que « nous trouvons déjà des références à quelques importations d’esclaves d’Afrique orientale (Zanj) et d’ailleurs, pour servir de soldats, de domestiques et de travailleurs agricoles pour la mise en valeur des régions marécageuses du sud de l’Irak. A la fin du siècle, ils se trouvaient apparemment en nombre suffisant pour se révolter par la première fois, bien que la révolte la plus spectaculaire se soit produite environ deux siècles plus tard. Il existe également des indications d’esclaves Zanj qui auraient été amenés en Chine dès le VIIè siècle ».[6]

Le territoire des Zanj a été un espace de commerce et de contacts internationaux privilégié. Les principales sources historiques sur les échanges entre l’Afrique et les Arabes[7] sont nombreuses : «Masoud (Xéme siècle), Ibn Battuta (IXéme siècle) en passant par Idrisi ».[8] Par exemple, Mas’udï a fait référence à quelques produits qui intervenaient dans le commerce du territoire des Zanj de la façon suivante :

– « On en exporte aussi le safran et la racine de gingembre (Zandjabîl). Les cinq parfums principaux : le musc, le camphre, l’agalloche, l’ambre et le safran, viennent tous de l’Inde et des contrées limitrophes, sauf le safran et l’ambre qui se trouvent aussi chez les Zandj, à ash-Shihr et en Espagne ».[9]  

Sur le roi des Zanj, Mas’udï dit  qu’il « s’appelle Waflîmî ».[10] Sur ce sujet, il dit encore :

– « Ce nom, a été dans tous les temps le titre dynastique de leurs souverains. Le Waflîmî règne sur tous les Zandj, et commande à 300.000 cavaliers. Les Zanj emploient le bœuf comme monture, car leur pays ne fournit ni chevaux, ni mulets, ni chameaux, et ils ne connaissaient [même] pas [ces animaux] ».[11]

Par rapport au territoire des Zanj, Mas’udï dit :

« L’habitat des Zandj commence au canal dérivé du haut Nil et se prolonge jusqu’au pays de Sofala et d’al-Wâqwâq. Leurs établissements s’étendent sans interruption sur un parcours d’environ 700 parasanges en long et en large, dans un pays coupé de vallées, avec des montagnes et des [déserts de] sable ».[12]

Ibn Battuta parle aussi des Zanj de la façon suivante :

– [« Je m’embarquai sur la mer dans la ville de Makdachaou, me dirigeant vers le pays Saouâhil[13] (les rivages) et la ville de Couloua (Quiloa), dans le pays des Zendjs. Nous arrivâmes à Manbaça, grande île, à une distance de deux journées de navigation de la terre des Saouâhil … Nous passâmes une nuit dans cette île ; après quoi nous reprîmes la mer pour nous rendre à Colouna, grande ville située sur le littoral, et dont les habitants sont pour la plupart des Zendjs, d’un teint extrêmement noir. Ils ont à la figure des incisions, semblables à celles qu’ont les Lîmiîn de Djenâdah »].[14]

Pour caractériser les Zenj, Rafael da Conceiçao dit que «le terme Zendj (ou Zindj) désigne essentiellement les peuples de langue bantoue de la côte orientale de l’Afrique qui, depuis les temps pré-islamiques, avaient été amenés comme esclaves en Arabie, en Perse et en Mésopotamie ».[15]

L’intensification du commerce entre la côte d’Afrique orientale et l’Inde a commencé à se faire sentir à partir de la fin du VIIème siècle (Sheriff : 1989, 611). Selon Sheriff, à cette époque « des liens commerciaux solides avaient été rétablis entre la côte d’Afrique orientale et les rives septentrionales de l’océan Indien. La demande croissante d’ivoire en Inde avait au moins permis la création de liens commerciaux entre les deux régions de ‘forêt’ et l’Afrique orientale recevait probablement en échange une variété d’articles manufacturés, dont des tissus et des perles ».[16]

 Nous sommes donc dans une période de suprématie arabe dans l’océan Indien jusqu’à l’arrivée des portugais. C’est dans ce contexte que Luis Tomas Domingos affirme que « l’océan Indien, avant l’arrivée des portugais, est un océan arabe. La côte africaine de l’océan Indien entretenait des relations commerciales suivies depuis la plus haute Antiquité avec les pays asiatiques ».[17]  On trouve aussi ces informations chez Rafael da Conceição qui affirme que « dès Xème siècle, le commerce maritime, portant aussi sur les esclaves, va des côtes africaines (Zandj) jusqu’à l’Extrême Orient, avec Oman comme plaque tournante ».[18]

Citant Pollig at. al (s/d), Conceição affirme que « les Arabes et les Indiens semblent avoir renforcé substantiellement leur pouvoir réel de contrôle sur les échanges dans une très large zone, plus particulièrement à partir du XIIème –XIIIème siècles ».[19] Sur ce sujet, Manuel Gama Amaral, qui cite J. Clyde Mitchell dit que sur la côte orientale de l’Afrique, « les Arabes ont initié leur colonisation à partir de l’année 700 après J.C ».[20] Cette information est attestée par  Carlos Serra qui dit qu’« au XIIème siècle les immigrants perses se sont mélangés avec les Arabes et ont développé ensemble un important commerce côtier, dans lequel le principal noyau de la fixation arabe dans cette région était Pate, Melinde, Mombassa et Quiloa ».[21] Des nouveaux ports ont été fondés, à Mogadishu, Marka, Borawa, Kilwa, etc. l’apogée de ces cités côtières s’est située au XIVème et XVème siècles, et a été brutalement interrompu par la conquête portugaise.[22]

Pendant cette période, Kilwa était le principal port de la région. Selon Rafael da Conceição, « la présence des marchands arabes à Kilwa devrait être plus ancienne, probablement d’un demi siècle. Les arabes ont fondé Kilwa probablement entre les XIIéme et XIIIéme siècles ».[23] « A travers leurs activités portuaires et par les rapports mutuels (économiques, politiques et culturels) qui s’instaurent, ils se placent, dans les faits, sous l’orbite de Kilwa, ville Etat située sur la côte Tanzanienne, qui se constitue en véritable emporium et centre socioculturel pour les populations africaines de la côte orientale. Sofala se situe à 1.500 km au sud de Kilwa ».[24] Selon Carlos Serra  de même, « à partir du XIIème siècle, Quiloa (sur le littoral de l’océan indien, justement à l’Est de l’extrême nord du lac Nyassa), s’est transformée en grand centre de développement du commerce et d’irradiation de la culture islamique dans toute la région. Jusque là, le monopole du commerce, particulièrement de l’or de Sofala, était assuré par Mogadiscio ».[25]

Kilwa a été visité par Ibn Battuta pendant le Moyen-âge, probablement « en 1331 (ou 1329 ?) » (Conceição, 175). Dans son ouvrage, il décrit cette ville Etat comme une « …grande ville située sur le littoral, et dont les habitants sont pour la plupart des Zendjs, d’un teint extrêmement noir. … Colouna est au nombre des villes les plus belles et mieux construites ; elle est entièrement bâtie en bois ; la toiture de ses maisons est en dîs (sorte de jonc, ampélodesmos tenace), et les pluies y sont abondantes. Ses habitants sont adonnés au djihâd (la guerre sainte), car ils occupent un pays contigu à celui des Zendj infidèles. Leurs qualités dominantes sont la piété et la dévotion, et ils professent la doctrine de Châfi’y. Lorsque j’entrai dans cette ville, elle avait pour sultan Abou’lmozhaffer Haçan, surnommé également Abou’lmewâhib, à cause de la multitude de ses dons (mewâhib) et de ses actes de générosité. Il faisait de fréquentes incursions dans le pays des zandjs, les attaquait et leur enlevait du butin, dont il prélevait la cinquième partie, qu’il dépensait de la manière fixée dans le Coran …Ce sultan est extrêmement humble, il s’assied et mange avec les fakîrs, et vénère les hommes pieux et nobles ».[26]

Ainsi, « avec la présence Arabe et Perse, cette région de l’Afrique est depuis environ 10 siècles, liée à un ample réseau de commerce à travers l’océan indien avec l’Arabie, l’Inde, le sud-est asiatique et l’Océanie. Ce réseau s’est rapidement élargi vers l’Europe depuis la fin du XVIème siècle et vers les Amériques à partir du XIXème siècle ».[27]

Pour rendre possible cette intensité commerciale entre l’Afrique orientale et le Moyen-orient et entre celui-ci et l’Inde à partir du VIIème siècle, l’océan Indien a joué un rôle très important en raison de son accessibilité depuis la terre et depuis la mer. Cette accessibilité maritime a été « rendue possible par le développement d’une technologie maritime appropriée et la maîtrise des vents et des courants de l’océan Indien. La plus importante caractéristique géographique de l’océan Indien est le renversement saisonnier des vents de mousson » (A. M. H. Sheriff : 1989, 600). A propos des vents de mousson,[28] Luis Domingos affirme que « ces échanges étaient favorisés par un phénomène naturel, le régime des vents de mousson qui alternent de novembre à mars, dans le sens nord-est / sud-ouest, et de juin à octobre dans le sens inverse, rendant aisé pour des voiliers le voyage annuel d’aller et retour ».

Outre facteur océanique, l’intensité du commerce dans la côte orientale de l’Afrique a partir du VIIème siècle a été favorisée par l’arrivée et l’établissement d’immigrants d’origine Arabe (« notamment des sunnites ou des chiites, chassés de Bagdad ou des adeptes des gentes persécutées ailleurs ») dans cette partie du continent Africain (Domingos : 2002, 161). A ce sujet, Luis Domingos dit qu’« à partir du VIIème siècle, un autre phénomène d’ordre humain devait favoriser les relations : l’établissement sur la côte orientale de l’Afrique d’immigrants d’origine arabe et personnes qui, pour des motifs de dissension religieuse, ont quitté leur pays. Ils ont fondé une succession de cités qui s’étalent de Mogadishu, en Somalie, jusqu’à Sofala, la région de la Vallée du Zambèze, le point extrême de l’action des vents de mousson. Et ils ont débouché sur les mines d’or du Monomotapa. Ces cités sont devenues plus importantes au fur et à mesure de l’arrivée de nouveaux immigrants et de l’intégration d’éléments autochtones. Et elles ont développé leurs relations commerciales ».[29]

Par rapport aux principaux motifs des migrations des Arabes et Perses jusqu’en Afrique Orientale, Ernesto Jardim de Vilhena (1905 : 20) et Jorge Dias (Ano lectivo 1964-1965 : 90) sont d’opinion qu’ils étaient de nature religieux et politique. Sur le même sujet, Carlos Serra est d’accord avec les conflits religieux. Selon lui « ces conflits ont obligé les Arabes d’Oman à laisser leur terre pour se fixer sur la côte orientale de l’Afrique au VIIème siècle après J.C.  Initialement les Arabes étaient peu nombreux et se sont établis dans les zones les plus protégées de la côte entre Mogadiscio (Somalie) et Sofala (Mozambique) ».[30]

Tous les auteurs que nous avons consultés sont unanimes sur le fait que les Arabes étaient les premiers à établir des rapports commerciaux avec les communautés Ajaua. Par exemple, Camilo Manuel da Costa affirme que « le territoire qui forme l’actuel district du Nyassa était connu depuis les temps anciens par les Arabes qui avaient un trafic intense avec les populations autochtones. Environ 700 ans avant l’arrivée des  Portugais, les Arabes sont arrivés sur la côte orientale, formés surtout des envoyés du sultan de Zanzibar et d’autres de l’Iman de Mascate qui exerçaient spécialement le commerce des esclaves avec les peuples qui habitaient entre les fleuves Lurio et Rovuma ». [31]

Pour préciser le début de ces rapports, J. Clyde Mitchell est absolument sûr que « le contact entre les Wayao et les Arabes a commencé environ 200 ans avant l’arrivée des européens »[32]. De son côté Manuel da Gama Amaral dit que « les Wayao avaient établi des rapports commerciaux avec les Arabes de Quiloa qui se sont installés sur leur territoire à la fin du XIIème siècle ».[33]

1) – Le commerce comme tradition dans l’économie des communautés Ajaua

Selon les paysans que nous avons interrogés, traditionnellement les Ajaua se dédient toujours au commerce. Ils sont grands commerçants depuis les temps reculés. Cette caractéristique est constatée par Antonio de Sousa Lobato. Selon lui « les Ajaua sont de grands voyageurs qui se déplacent constamment  et ils sont aussi grands commerçants ».[34] Pour en témoigner, un groupe de paysans du village Mapudjé (Serafim Saraiva Monheheri, Haide Hassane Matama, Balaka Likandi etRajabo Chaibo) nous a dit ce qui suit : 

– « Nous les Ajaua, nous sommes de grands commerçants. Depuis le temps de nos ancêtres, nous faisions toujours de longs voyages pour échanger nos produits avec les peuples des autres régions éloignées, particulièrement avec les Arabes de la côte, ainsi qu’avec d’autres peuples de l’intérieur du pays. Nos ancêtres disaient qu’ils allaient jusqu’en Tanzanie, Ile du Mozambique, Zumbo et autres régions. Pour cela, nous sommes toujours hors du village pour faire le commerce. Nos ancêtres vendaient leur ivoire et autres choses aux Arabes de la côte de Zanzibar, parce que ceux-ci donnaient le meilleur prix ».

Cette situation est aussi confirmée par Maria Leonor C. de Matos. Elle dit que « dans la moitié du XIXème siècle,  les Ajaua étaient déjà de grands voyageurs et commerçants qui emportaient leurs produits vers l’occident jusqu’au Congo Belge, et à l’est jusqu’à Quiloa et Mikindani ».[35]

Le roitelet de Nampanda, quant à lui a dit :

– « Nos ancêtres aimaient  beaucoup voyager vers les terres étrangères. C’était le rêve  de tous les Ajaua. Ils étaient toujours en voyage entre la côte et le lac Nyassa et ils disaient que ceux qui ne voyageaient pas n’étaient rien. Il y avait des motifs qui obligeaient nos ancêtres à faire de longs voyages vers la mer pour développer le commerce. L’un d’eux était la recherche de la  renommée et de la richesse qui provenait de la vente des tissus blancs. Ils vendaient des houes, des produits alimentaires, du tabac, des poules, quelques animaux, de l’ivoire, des  peaux des animaux et divers instruments domestiques ».

Sur ce sujet encore, Alan Thorold affirme qu’« on accordait beaucoup de prestige aux Yao qui allaient sur la côte, et particulièrement à ceux qui partaient à Zanzibar. Le titre de cheik ou mwalimu était assez librement conféré à ceux qui en revenaient ». [36]

2) –  Le rôle des chefs traditionnels dans le commerce Ajaua.

Selon les paysans que nous avons consultés, le commerce était une activité exclusive des hommes Ajaua. Pour cela, la politique économique était une des préoccupations dominantes des chefs Ajaua, et surtout celle du commerce avec les Arabes du littoral. A ce propos, un groupe de paysans du village Malulo (Cassimo Ali, Omali Ndawadi, Armindo Zefanias et assane Ntundo) nous a dit ceci :

– « L’organisation des caravanes pour le littoral, surtout celle du commerce des esclaves était de l’initiative et de la responsabilité exclusive du mwene-mudji. C’était lui qui autorisait l’exercice de cette activité. Toutefois, le responsable pour les caravanes était choisi par les asyene-mbumba. Généralement ils étaient choisis parmi les asyene-mbumba courageux avec beaucoup d’expérience de voyages vers la côte et de confiance. Normalement c’étaient les asyene-mbumba les plus importants du village, parce que c’était un privilège d’être le responsable de cette activité. Par exemple Che Chipango avait un grand rôle dans ce commerce. C’était lui qui organisait et contrôlait les principales transactions de cette activité, parce que les articles de l’échange étaient source de richesse, de prestige et d’autorité pour lui, tels que des armes à feu, des tissus, du sel, de la poudre de chasse, etc. ».

Les études de José Fialho Feliciano sur ce sujet, montrent que « malgré le peu de contrepartie obtenue par les chefs directs, les chefs politiques avaient un pouvoir effectif de mobilisation et de recrutement de main-d’oeuvre, quelquefois de grandes concentrations de masses et de contrôle du monopole des routes et du commerce ».[37]

J. Clyde Mitchell observe que « les voyages sur la côte, vers Quelimane ou vers Quiloa, étaient longs et pénibles. Ils avaient une forte protection militaire contre les bandits. Les caravanes avaient un chef ».[38]

3)  – Le commerce des esclaves

Le commerce à longue distance, dans la région Nord du Mozambiqueb a joué un rôle important dans l’économie Ajaua avec le commerce des esclaves entre la fin du XIXème et le début du XXème siècle. A ce sujet, Aurélio Rocha dit que « la côte Orientale de l’Afrique, surtout l’actuelle côte du Mozambique, a été depuis longtemps, le choix comme point d’arrivée et de départ pour d’autres continents par bâtiments et par caravanes qui venaient de l’intérieur de l’Afrique et qui a rapproché les peuples et confronté les économies et les cultures ».[39]

Selon Manuel Gama Amaral qui cite J. Clyde Mitchell « la tradition dit qu’avant les contacts avec les Arabes, le commerce des esclaves n’était pas pratiqué par les Wayao ».[40] « Il a été introduit dans le territoire Wayao par les Arabes et était pratiqué par les chefs comme facteur de production de la richesse ». [41]

Les paysans de Mapudjé disent que les premiers voyages étaient faits vers la Tanzanie, justement pour la plage de Zanzibar[42]. Ils amenaient de la cire d’abeille pour échanger avec des tissus noirs et blancs et du sel. A propos du sel, le roitelet Nampanda nous a dit ceci :

– « Avant le commerce avec la côte, les habitants de la région de Unango ne mangeaient pas de sel de mer comme aujourd’hui. Il existait un type de plante que nos ancêtres appelaient ‘ngungwenjelela’ qu’ils utilisaient pour fabriquer du sel. Toutefois, avec les voyages vers la côte ils ont connu le sel de la mer. Pour cela, la nécessité de ce sel a augmenté les voyages de ces Yao vers la côte. Ils amenaient de la cire d’abeille avec laquelle ils échangeaient avec du sel, des tissus et autres produits. Les tissus étaient utilisés comme vêtements, mais  aussi pour couvrir le corps des morts pendant les cérémonies funèbres.

Les voyages commerciaux vers la côte étaient faits entre les mois de mai et octobre, en dehors de la période des pluies ». 

a) – L’origine des esclaves

Selon les paysans des villages en étude que nous avons interrogés, les esclaves qui étaient vendus par leurs ancêtres, provenaient de deux sources différentes. Quelques uns provenaient du dedans de la communauté et d’autres de l’extérieur des villages de ces communautés.

i) –  Les esclaves provenant du dedans de la communauté

Sur les esclaves provenant du dedans de la communauté, Gabriel Amasse nous a dit ce qui suit :

– [« Les esclaves utilisés pour la vente aux Arabes sur la côte de l’océan Indien, provenaient du territoire de Che Calange et Che Chipango, quelques uns étaient choisis dans les mbumba, par les asyene-mbumba. Généralement,  c’étaient les individus indésirables dans les mbumba, comme par exemple les voleurs, les indolents, les assassins, les violeurs de femmes, les accusés de sorcellerie, les vagabonds etc. Normalement c’étaient les neveux utérins de l’asyene mbumba sous leur responsabilité. Quand ces indésirables étaient identifiés les asyene mbumba allaient dire à leurs mères (sœurs de l’asyene mbumba) ceci – ‘écoute ma sœur, je suis fatigué de mon neveu. Il est un vagabond incorrigible. Toujours il m’amène de graves problèmes et je suis obligé de payer. Qu’est-ce qui je peux faire avec lui? Quelle est ton opinion sur ce sujet’ ? – Normalement, avec ces paroles sa sœur savait que son fils était indésirable par son oncle (asyene mbumba), ce signifiait qu’il devait sortir du village.

 Par tradition, cette sortie ne devait pas être un préjudice pour la mbumba. Au contraire, elle devait être une contribution pour le bien être de tous les membres de la mbumba. De cette façon, la mère de cet homme (célibataire) n’avait aucune possibilité pour le défendre. Pour cela, la réponse à la question posée par l’asyene mbumba était toujours la suivante – ‘écoute mon frère, je suis aussi très fatiguée des méchancetés de mon fils. Je ne sais pas ce que je peux faire. Pour cela, je crois que comme homme et responsable de nos mbumba vous trouverez la meilleur solution pour lui’. – Ces paroles étaient pour l’asyene mbumba une autorisation pour vendre son neveu aux arabes. Il faut dire qu’une partie des produits de cet échange était aussi donnée à l’asyene mbumba d’où sortait l’homme vendu »]. 

            ii) – Les esclaves qui provenaient du dehors des villages Miala, Unango et Mapudjé

Dans leur majorité, ces esclaves étaient les captifs des guerres. A ce sujet, Maria Ndala a dit :

– «  Tous les roitelets Yao n’étaient pas comme Che Calange par rapport au commerce des esclaves. Par exemple, nous avons quelques uns qui étaient très mauvais comme Che Mataca. Pour lui, l’achat des esclaves dans les tribus voisines était une nécessité impérieuse. Pour cela, il capturait tous les jeunes hommes et femmes des villages voisins  pour les vendre sur la côte. A ce sujet, il n’écoutait personne. Il exécutait ses subordonnés qui refusaient d’obéir à ses ordres, en présence de leurs familles. Pour cela, beaucoup d’habitants des villages sous son autorité ont fui pour demander protection aux autres roitelets. La majorité avait demandé protection dans les terres du roitelet Calange ».

b) – Le destin des esclaves

Selon les paysans que nous avons interrogés, les esclaves étaient vendus aux arabes sur la côte de l’océan Indien et aussi dans d’autres villages.

i) – Les esclaves vendus sur la côte de l’océan Indien

Pour le roitelet Nampanda, ces esclaves constituaient la majorité des esclaves qui sortaient des villages Ajaua vers la côte. A ce propos, il nous a dit ce qui suit :

– « Les esclaves vendus sur la côte de l’océan Indien aux arabes étaient les esclaves qui provenaient de nos villages. Généralement ils étaient constitués par des indésirables ainsi que par des captifs de la guerre.

Il est important de dire que le commerce des esclaves sur la côte était fait seulement dans le territoire du roitelet Calange et Chipango. Dans notre territoire il n’a jamais existé une organisation de vente d’esclaves pour la côte. Cette activité était faite par le frère cadet du roitelet Calange.  Toute l’organisation et exécution de cette activité,  étaient de la responsabilité de ces deux roitelets ».

Sur la planification pour la vente, les paysans que nous avons interrogés dans les villages en étude, nous ont dit que la planification pour la sortie et de la caravane des esclaves pour vendre aux arabes sur la côte était faite par les asyene-mbumba, choisis par les mwene-mudji. A ce sujet le roitelet Calange et  le roitelet de Bagarila (Imede Alifa) de son village nous ont dit ceci :

–  « La sortie de la caravane du village vers l’endroit de la vente était entourée de ruses. Les asyene-mbumba faisaient tout pour éviter que leurs njomba[43] et autres hommes et femmes capturés des villages voisins s’aperçoivent qu’ils allaient être vendus et que c’était un voyage sans retour. Pour cela, l’asyene mbumba  les trompait  de la façon suivante – ‘ écoutez mes njomba, nous allons nous promener à Songea pour voir de nouvelles terres et trouver de nouvelles choses qui font grandir les hommes. J’ai la certitude que nous trouverons un bon travail qui vous  donnera de la richesse’ ».

Selon les paysans que nous avons abordés, la négociation pour la fixation du prix (la quantité et le type de tissu et d’autres choses pour l’échange)  était secrète. A ce sujet, le roitelet Calange et un groupe de paysans du village Miala (Afonso Castro, Naid Balaka, Calange Amade et Maria Ndala) nous ont dit ce qui suit :

– « Le négoce était fait entre l’asyene mbumba (responsable pour la caravane) et les arabes, loin des autres constituants de la caravane, pour éviter de réveiller l’attention des hommes pour la vendre. Dans la généralité, la négociation était faite pendant la journée. Quand la caravane arrivait à l’endroit de l’échange, le responsable de la caravane se dirigeait aux arabes et il disait : ‘ j’ai un négoce pour vous. Il s’agit du sujet que vous voulez’. Ensuite, les arabes demandaient ‘qu’est-ce que tu veux en échange? Nous avons comme marchandise les choses que tu peux voir ici. Tu veux ?’. Généralement les marchandises des arabes étaient constituées par des tissus et autres choses qu’ils amenaient de leur terre, qui inévitablement n’étaient pas refusées par l’asyene mbumba (responsable de la caravane) ».

Après cette négociation secrète, les arabes invitaient l’asyene mbumba (responsable pour la caravane) et les hommes (déjà vendus) pour un repas servi dans le potager d’une maison, avec les plus délicieuses nourritures qu’ils avaient. Ce repas avait la finalité de distraire l’attention des hommes de la caravane (déjà vendus). Au milieu du repas l’asyene mbumba responsable pour le commerce devait fuir de ses hommes. Comme stratégie, il disait ceci : ‘ vous ne quittez pas. Vous ne devez pas sortir d’ici. J’arrive tout de suite’.

Toutefois, pendant la sortie il amenait secrètement avec lui toute la marchandise qu’il avait obtenue des arabes pour cet échange. Ensuite, il disparaissait et ne retournait jamais.

 De cette façon, les hommes de la caravane restaient sous la responsabilité des arabes et, par conséquent ils se transformaient en leurs marchandises ».

ii) – Les esclaves vendus dans les autres villages

Selon les paysans abordés, le plus fréquent dans le territoire de Nampanda, était la vente des hommes ou femmes de son territoire dans d’autres villages proches. A ce sujet, Monsieur Ndala nous a dit ce qui suit :

– « Che Nampanda était le responsable pour la résolution des grands problèmes sociaux que ses subordonnés n’étaient pas capables de résoudre. Comme contrepartie de ces fonctions juridiques, les familles touchées par des problèmes étaient obligées d’offrir quelque chose à Che Nampanda. Normalement c’étaient des excédents de la production agricole, des poules, etc.

 Les familles pauvres qui n’avaient rien pour lui donner, cherchaient une personne de la mbumba pour offrir avec les paroles suivantes : ‘ Nous sommes pauvres et nous n’avons rien pour vous donner. Voici ce jeune homme / cette jeune fille pour vous’.  Normalement quand ce jeune homme / cette jeune fille était un bon travailleur et avait un bon comportement, Che Nampanda le laissait vivre dans  sa communauté comme esclave domestique local. Quand c’était une jeune femme belle, travailleuse et respectueuse, généralement, elle restait comme épouse de Che Nampanda. Au cas contraire, ces jeunes hommes ou femmes étaient vendus dans les villages proches (le village de Mavago par exemple), qui ensuite les vendaient aux arabes sur la côte de le Tanzanie ».

iii) – Les esclaves utilisés comme travailleurs domestiques

A propos de l’esclavage domestique pratiqué dans les villages en étude, nous avons le témoignage d’un groupe de paysans du village Miala (Antonio Calange Amade, Ali Omar, Tomé Aide, Saide Ndari Liossa, Sinaque Baraka, Américo Imede et Maria Ndala) qui nous ont dit ce qui suit :

– « La majorité de ces esclaves était constituée par des captifs des guerres. Cependant, quelques uns étaient obtenus à travers du commerce avec d’autres communautés. Nos ancêtres amenaient des chiens et du tabac pour échange avec les jeunes hommes particulièrement de la province de la Zambézia qui étaient amenés jusque là et utilisés comme esclaves domestiques, principalement dans les maisons et champs de culture du roitelet. Toutefois, plus tard ils pouvaient se marier avec les hommes ou les femmes Yao ».

c) –  Les routes du commerce

Le territoire Ajaua dans la province de Nyassa était un centre commercial très important qui était en contact avec les commerçants étrangers surtout ceux de Quiloa, Ibo et Mossuril. Les études de Ernesto de Vilhena ont démontré aussi que « les Ajaua traversaient le Rovuma pour les territoires allemands où ils échangeaient leurs produits avec des armes et de poudre de chasse ».[44]  De la même façon, Eduardo Medeiros affirme que « les commerçants des esclaves Ajaua ont établi un commerce lucratif de l’actuel Malawi et de la province de Nyassa soit vers les marchés de Quissanga/Ibo, dans l’embouchure du fleuve Rovuma et Quiloa, soit vers les plateaux et vers le littoral de la province de la Zambézia et d’Angoche ».[45] A ce sujet, Saide Beula et Monsieur Ndala nous ont dit ceci :

–  « Avant le grand commerce des esclaves, une grand partie de nos ancêtres, étaient devenus de grands chasseurs et de grands  commerçants d’ivoire. Pendant cette période, cette région était riche en éléphants. Ils ont pensé à constituer des caravanes commerciales entre le fleuve Zambèze et la partie nord du littoral. C’était pendant cette période que nos ancêtres ont ouvert les routes commerciales jusqu’aux établissements des Arabes situés en Tanzanie. De cette façon, pour assurer leurs négoces,  les chefs de nos ancêtres plaçaient leurs vassaux dans les terres où passaient les chemins de leur commerce vers la côte, et par conséquent, ils imposaient la domination politique dans les régions par où ils passaient ».

Cette idée est confirmée par J. Clyde Mitchell qui dit que « nous ne pouvons avoir  aucun doute que les expéditions arabes de Quiloa passaient par le territoire des Yao dans la vallée du Rovuma la plus convenable des routes de l’Afrique centrale ». [46]

João Coutinho nous donne aussi une idée sur les routes internes du commerce Ajaua. A ce sujet il nous dit que « les Ajaua sortaient de leur pays en caravanes de plusieurs milliers, traversaient les régions de Lomué, Anguru et Boror, Ingode et un petit groupe arrivait jusqu’à Quelimane ».[47] Le même auteur affirme que « les caravanes allaient à la côte seulement quand il n’y avait pas de commerçants arabes à l’intérieur du territoire ».[48]

Tous les paysans que nous avons interrogés dans les villages en étude, concordent avec ces auteurs par rapport au commerce des peuples Ajaua avec d’autres peuples, en particulier avec les arabes sur la côte de l’océan Indien. A ce sujet dit ceci :

– « C’est difficile de connaître bien les routes utilisés par nos ancêtres pendant le commerce des esclaves. Cependant, nous pensons que les chemins utilisés par nos ancêtres pour aller au Tanzanie pour chercher du travail dans les plantations capitalistes pendant la domination allemande et anglaise, étaient les mêmes utilisées par les commerçants des esclaves. Il faut observer qu’au début de la colonisation anglaise de la Tanzanie, nos ancêtres allaient dans les régions de Kilosa, Mausi, Morogoro et Nzimba pour chercher du travail dans les plantations de sisal. Au retour, ils  amenaient des tissus avec eux ».

Pour bien illustrer la route des Ajaua dans les territoires en étude vers la côte, le roitelet Calange et Balaka Licande nous ont dit ce qui suit :

– « Nos ancêtres sortaient de Unango jusqu’à Mitumuni à pied. Ils traversaient le fleuve Rovuma jusqu’au village qui actuellement s’appelle Mukulu en Tanzanie. De ce village ils prenaient une voiture et  allaient jusqu’à Songea où ils prenaient une autre voiture jusqu’à Njombe. Après, généralement pendant la nuit ils allaient à pied jusqu’à Ilinga. Ensuite ils passaient par Kologue où ils prenaient un train pour Mazinde d’où ils prenaient une voiture pour Torondo. Ce chemin était aussi utilisé pour aller jusqu’à Zanzibar».

Une autre version sur ce sujet, nous est donnée par le roitelet Nampanda, Rajabo Chaibo et Haide Hassane Matama  qui nous disent :

– « Nous ne nous rappelons pas du parcours utilisé par nos ancêtres pour aller jusqu’à la côte pour faire le commerce. Nous savons seulement qu’ils passaient par différents villages pour arriver jusqu’en Tanzanie pour faire le commerce avec les arabes. Nous savons aussi que  dans les voyages pour la côte ils sortaient de Unango jusqu’à Macalodje et ensuite ils allaient jusqu’au village du roitelet Madjolela qui s’appelle Matenge (dans le district de Sanga). Après, pendant deux jours ils parcouraient des zones de forêts vers la Tanzanie (dans la zone de Chilambo).  Avant d’arriver à Chilambo ils dormaient à Metomone d’où ils sortaient pour le village Salawando (c’était un village d’un roitelet d’origine nguni qui avait le même nom) en Tanzanie. Dans ce village arrivaient des voitures pour les transporter jusqu’à Songea d’où ils partaient pour différentes directions. Quelques uns allaient vers les zones de travail et d’autres allaient vers la côte pour le commerce. Ceux qui allaient vers la côte  le faisaient par voiture jusqu’à Tunduru, après le Village de Lindi sur la côte  où ils prenaient un navire vers Dar Es Salam et ensuite ils voyageaient par train jusqu’au village de Kilossa où ils recevaient les instruments pour la production dans les plantations capitalistes ».

Sur les chemins du commerce des esclaves pour la côte, Serafim Salava Monheheri, nous a donné la version suivante:

– « Nos ancêtres sortaient des villages de la région du Mont Unango et allaient jusqu’à Songea pour faire du commerce avec les arabes. Songea était un important centre de commerce. Pendant le parcours, le premier jour ils dormaient à Macalodge. Dans le jour suivant ils allaient à pied jusqu’au village Luala où ils dormaient. Ensuite ils allaient jusqu’au village Moola et  traversaient le fleuve Rovuma jusqu’au village de Metomoni en Tanzanie. De Motomoni ils allaient dormir dans le village de Barabara et le jour suivant ils allaient jusqu’à Namatu (ou Matue) où ils dormaient aussi. Ensuite, le jour après ils arrivaient à Songea où ils faisaient les échanges avec les arabes. Ils recevaient principalement des tissus noirs et blancs. Les produits étaient rendus au roitelet qui, selon les règles de la tradition, les distribuait.

Généralement, le voyage de la région de Unango jusqu’à Songea en Tanzanie durait deux mois ».  

Quant à Eduardo Medeiros, il affirme que « les chemins qu’empruntaient les Ajaua pour le voyage était celui qui menait vers le vallée du Zambèze, en particulier vers Quelimane ; un autre suivait la vallée du fleuve Lugenda jusqu’à sa confluence avec le fleuve Rovuma, et à partir de là, ils se dirigeaient vers Zanzibar dans la zone côtière de Quiloa, où se trouvaient deux entrepôts commerciaux (Kilwa-kivinje et Kilwa-Kisawani) ; un troisième chemin passait au-delà de Lugenda par le pays des Macua-meto, entre Namuno et Montepuez, et ici ils se divisaient en deux groupes : le premier allait vers Quissanga et d’autres ports du littoral du nord de Cabo Delgado et aussi vers les villages de la baie de Pemba, comme Bilibiza, le deuxième se dirigeait vers les villages de Mecufi du Lurio, sur la côte, ou vers le sud-est qui traversait le fleuve Lurio un peu avant Oua, pour enfin se rendre à Mossuril, tout près de l’Ile du Mozambique »[49]

Par rapport au commerce dans la province de la Zambézia, M’paka Alifa nous a dit ce qui suit :

– « Quand Che Chipango s’apercevait des avantages du commerce des esclaves, il disait à ses communautés de commencer à produire le tabac pour être amené à la Province de la Zambézia, en particulier au village de Chivambo où était facile de l’échanger avec les hommes qui étaient ensuite amenés pour être vendus aux arabes sur la côte de la Tanzanie, en particulier de Songea.  Outre les hommes, nos ancêtres Wayo producteurs de tabac allaient aussi jusqu’à la Zambézia pour l’échanger avec du sel, des tissus, des couvertures, des aiguilles, des lames, etc. 

La préférence de Che Chipango pour les hommes de la Zambézia, était aussi en  rapport avec la préoccupation d’augmenter la population dans ses territoires, puisque la diminution de celle-ci,  signifiait la diminution de son pouvoir économique, politique et social ».

Comme conséquence du commerce des esclaves et du travail migratoire pour la Tanzanie le chef du Poste Administratif de Unango nous a dit ceci :

 – « Aujourd’hui nous pouvons trouver dans plusieurs villages du Sud de la Tanzanie beaucoup de descendants Ajaua de la région du mont Unango des communautés de Calange, Nampanda et Chipango qui se sont mariés  avec les femmes de ce pays ».


[1] Selon les paysans des villages en étude, le terme « Wachisi » était le nom donné aux hommes spécialisés dans la fabrication des articles de fer, particulièrement de houes et de haches.

[2] MITCHELL, J. Clyde: 1956, 22.

[3] SHERIFF, Abdul M. H. : La côte d’Afrique orientale et son rôle dans le commerce maritime. Dans MOKHTAR, G. (dir.) – Dans: Boahen, A.A (edr.) : Histoire Générale de l’Afrique – vol. II, Afrique ancienne. Paris, Unesco/NEA, 1989, 595.

[4] CONCEICÃO, Antonio Rafael Fernandes da: Entre mer et Terre – Situations identitaires des populations côtières du nord mozambicain (Cabo Delgado : 1929 -1979). Thèse de doctoract sous la direction de Pierre – Philippe REY, 1993, 136.

[5] SHERIFF, Abdul M. H : 1989, 608.

[6] Op. Cit. : 1989, 610.

[7] Les échanges aantérieures à l’occupation portuagaise de la côte.

[8] CONCEICÃO, Antonio Rafael Fernandes da : 1993, 162.

[9] Mas’Udi : Les Praires d’or. Traduction française de Barbier de Meynard et Pavet de Courteille. Revue et Corrigée par Charles Pellat. Tome premier. Paris, Collection d’Ouvrages Orientaux, 1962, Chapitre XVI, p. 148, § 407.

[10] Op. Cit. : 1962, Chapitre XVI, p. 150, § 412.

[11] Mas’Udi : Les Praires d’or. Tradution française de Barbier de Meynard et Pavet de Courteille . Revue et Corrigée par Charles Pellat. Tome II. Paris, Collection d’Ouvrages Orientaux, 1965, [III, 1] Chapitre XXXIII, p. 323, § 848.

[12] Op. Cit. : 1965, [III, 1] Chapitre XXXIII, p. 323, § 848.

[13] Désigne sans doute les Swahili.

[14] BATTUTA, Ibn, Muhammed ibn’ Allah, Voyages d’Ibn Battûta / Texte Arabe, accompagné d’une traduction par C. DEFREMERY et le Dr. B. R. SANGUINETTI ; réimpression de l’édition de l’année 1854 augmenté d’une préface et notes de Vincent Monteil. Anthropos, Paris, 1979, 191 et 192.

[15] CONCEICÃO, Antonio Rafael Fernandes da : 1993, 162.

[16] SHERIFF, Abdul M. H.: 1989, 611.

[17] DOMINGOS, Luis Tomas : La question de l’identité ethnique et la formation de l’Etat – Nation au Mozambique : Le cas des Sena de la Vallée du Zambèze.Thèse de doctoract dirigée par Pierre – Philippe REY, 2002, 158.

[18] CONCEICÃO, Antonio Rafael Fernandes da: 1993, 163.

[19] Op. Cit. : 1993, 137.

[20] AMARAL, Manuel G. da Gama : 1990, 45.

[21] SERRA, Carlos : Como a penetração estrangeira transformou o modo de produção dos camponeses moçambicanos. Maputo, Nucleo Editorial da Universidade Eduardo Mondlane, 1986,11.

[22] DOMINGOS, Luis Tomas : 2002, 161

[23] CONCEICÃO, Antonio Rafael Fernandes da: 1993, 172.

[24] Op. Cit.: 1993, 38.

[25] SERRA, Carlos : 1986,12 et 13.

[26] BATTUTA, Ibn, Muhammed ibn’ Allah : 1979: 191, 192 et 193.

[27] FELICIANO, José Fialho: Comércio e acumulaçao nas socidades moçambicanas. In Actas do Seminario: “Moçambique: Navegaçoes Comércio e Técnicas” (Maputo, 25 a 28 de Novembro de 1996), Faculdade de Letras Eduardo Mondlane de Maputo: Comissao Nacional para as Comemoraçoes dos Descobrimentos Portugueses (Org.), Lisboa: C.N.C.D.P., 1998, p.p. 351 – 361, 353.

[28] DOMINGOS, Luis Tomas : 2002, 158.

[29] Op. Cit. : 2002, 158.

[30] SERRA, Carlos : Como a penetração estrangeira transformou o modo de produção dos camponeses moçambicanos. Maputo, Nucleo Editorial da Universidade Eduardo Mondlane, 1986,11.

[31]COSTA, Camilo Manuel Silveira da: 1960, 9.

[32] MITCHELL, J. Clyde: 1956, 22.

[33] AMARAL, Manuel G. da Gama : 1990, 45.

[34] LOBATO, Antonio Sousa: “Monografia etnografica original sobre o povo Ajaua”. In: Bol. da Sociedade de Estudos de Moçambique, Lourenço Marques n° 63, 1949, pp. 7 – 17, 8.

[35] MATOS, Maria Leonor Correia de: Notas sobre direito de propriedade da terra dos povos Angoni, Acheua e Ajaua da provincia de Moçambique. In: Memorias do Instituto de Investigação Cientifica de Moçambique; série C, vol. 7, 1965, 110.

[36] THOROLD, Alan : 2000, 344

[37]FELICIANO, José Fialho: 1998, p.p. 351 – 361, 354.

[38] MITCHELL, J. Clyde: 1956, 37.

[39] ROCHA, Aurélio: Os afro-islâmicos da costa de Moçambique. A terra e os homens. In: Ilha de Moçambique, Conferência de Povos e Culturas, AIEP Editore, 1999, 29.

[40] AMARAL, Manuel da Gama : 1990, 209.

[41] Op. Cit.: 1990, 211.

[42] Selon Rafael da Conceição (1993 : 138 et 188), « le sultanat de Zanzibar a exercé, historiquement, une influence très accentuées sur la côte au nord de Cabo Delgado, d’abord par l’intermédiaire des relations mercantiles, ensuite par la mise en place des structures conçues à des fins politiques ». Au Xème siècle l’île de Zanzibar fait partie de Kilwa.

[43] Njomba c’est le terme utilisé par les Ajaua pour se référer aux neveux.

[44] ERNESTO, Jardim de Vilhena: 1905, 407.

[45] MEDEIROS, Eduardo da Conceição : 1988, 38.

[46] MITCHELL, J. Clyde: 1956, 22.

[47] COUTINHO, João de Azevedo : Do Nyassa à Pemba : Os territorios da Companhia do Niassa : O futuro

porto comercial da região dos Lagos. Lisboa: Typ. Da Companhia Nacional, 1893,47.

[48] Op; Cit.: 1893,49.

[49] MEDEIROS, Eduardo da Conceição: 1997,86.

Mozambique (en 2020)
Ville de Songea, au nord de la Tanzanie actuelle, était le lieu de commerce avec les Arabes
Marché de Songea aujour’dhui

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La révolte d’Abushiri (1888-1890)

LB, 2 mai 2021

Au centre : Abushiri ibn Salim al-Harthi. Source : Hermann von Wissmann : Deutschlands grösster Afrikaner ; Sein Leben u. Wirken unter Benutzg d. Nachlasses dargest. unter Mitw. von … / C. v. Perbandt ; G. Richelmann ; Rochus Schmidt Erscheinungsdatum: 1906

Privé de ses colonies à la fin de la Première Guerre mondiale, le IIe Reich fut présent en Afrique pendant trente-cinq ans. Une histoire, éclipsée dans nos mémoires par le conflit de 1939-1945 et par l’Holocauste.

Bien que sa présence sur le continent africain soit avérée depuis le XVIIe siècle, surtout à travers des expéditions scientifiques, l’Allemagne n’avait pas de réelle politique coloniale. Alors que les autres nations se partageaient le monde (la France dès 1830 en Algérie, l’Angleterre en 1757 en Inde), l’Allemagne était encore trop occupée à réaliser sa propre unité, qui date de 1871. Ce n’est qu’à partir de 1884 que le chancelier Otto Von Bismarck change de stratégie afin d’assurer à son pays des positions géostratégiques autour du globe. En novembre 1884, il accueille ainsi la conférence de Berlin, lors de laquelle les 14 États invités entérinent leur partage du continent.

Le partage de l’Afrique, Conférence de Berlin 1885

Caricature de 1885 titrée “Découpage de l’Afrique à la conférence de Berlin. A chcun sa part, si l’on est bien sage”. Journal l’Illustration.

Caricature de 1885 titrée « Découpage de l’Afrique à la conférence de Berlin – À chacun sa part, si l’on est bien sage.” Journal L’Illustration.

L’Afrique de l’Est

La région de l’Afrique de l’Est, composée principalement du Kenya, de la Tanzanie et de l’Ouganda, est dynamique dans tous les domaines d’activités humaines.  Elle a toujours entretenu des relations commerciales avec l’extérieur. De célèbres marins à l’instar de l’eunuque chinois Zheng He ont arrimé sur la côte est. Le sultanat de Zanzibar est devenu la puissance militaire et commerciale dans la région faisant la jonction entre le continent africain et la péninsule arabique. Basé sur l’île de Zanzibar, le sultan a maintenu le contrôle nominal de l’Afrique continentale par un certain nombre d’intermédiaires ethno-arabes. Ces commerçants s’aventureraient à l’intérieur des terres, prendre à la fois des esclaves et de l’ivoire pour les amener sur la côte pour l’exportation. Les esclaves finissaient soit dans les diverses plantations sur les îles, soit au loin dans la péninsule arabique ou en Inde. L’ivoire était exporté dans le monde entier, de l’Asie vers l’Europe. Alors que ce commerce a rendu le sultan et ses disciples fabuleusement riches, il a également attiré l’attention des pouvoirs européens, dont l’empire allemand nouvellement uni.

Colonies allemandes en Afrique

Les colonies allemandes en Afrique

La Compagnie allemande de l’Afrique de l’Est

La Compagnie allemande de l’Afrique de l’Est a débuté sous le nom de Société de colonisation allemande en 1884. L’empire allemand n’avait été uni qu’en 1871 après une série de guerres réussies contre l’Autriche, le Danemark et la France. Il avait ainsi manqué les premières vagues de colonisation en Amérique du Nord et en Asie. Une partie de la société allemande souhaitait lancer une colonisation pour que l’Allemagne ait «sa place au soleil», aux côtés des autres puissances européennes.

Drapeau de la société allemande de l’Afrique de l’Est

Les raisons économiques et militaires.

En tant que puissance industrielle montante, l’Allemagne recherchait des marchés pour ses produits finis, ainsi que des sources de matières premières pour son industrie manufacturière. De plus, les colonies étaient considérées comme des endroits où le surplus de population pouvait émigrer. Militairement, posséder des colonies permettait le recrutement de forces armées coloniales, augmentant les effectifs disponibles. Les colonies ont également servi de bases militaires pour protéger les voies maritimes et terrestres.

En plus des avantages matériels, la colonisation a apporté le prestige de l’occupant sur l’international et généralement satisfait les nationalistes et expansionnistes nationaux. Les explorateurs qui ont réussi étaient célébrés chez eux ; leurs découvertes prouvant leur force nationale et ingéniosité. Ces découvertes ont également servi un double objectif, car elles pouvaient plus tard être utilisées pour revendiquer les régions en question. C’est pour ses diverses raisons que l’entreprise allemande s’est aventurée dans la région, revendiquant les terres, les ressources et les habitants d’Afrique de l’Est.

Carte de l’Afrique orientale allemande

Expansion allemande en Afrique de l’Est à partir de 1885

La Compagnie allemande de l’Afrique de l’Est a commencé son expansion à partir d’un terrain loué sur la côte de la Tanzanie moderne. Le bail de location était signé avec le sultan de Zanzibar en 1885 pour 50 ans. L’entreprise allemande était à la recherche des ressources naturelles de l’intérieur et le contrôle de la côte permettait l’accès à l’intérieur.

Une bonne partie de la partie continentale du sultanat était vaguement contrôle depuis Zanzibar.  Le sultan comptait sur les riches commerçants qui s’aventuraient vers l’intérieur pour se procurer des marchandises et des esclaves.  Ces notables formaient l’épine dorsale des classes dirigeantes locales. Ils ont commencé à s’organiser afin de protéger leurs intérêts économiques et politiques de l’entreprise allemande. Voyant que les Allemands et les notables swahili locaux recherchaient les mêmes ressources, ils avaient deux options : soit coopérer avec les Allemands mieux armés et servir d’intermédiaires comme ils l’ont fait avec le sultan, soit rivaliser avec eux économiquement, une politique qui aboutirait à terme à un conflit armé. Comme la société a tenté d’établir un contrôle et de s’étendre sur le continent, un notable local du nom d’Al Bashir ibn Salim Al-Harthi (Abushiri) a choisi la seconde option. Il a lancé une révolte contre la Compagnie allemande d’Afrique de l’Est.

Le chef Abushiri

Le chef Abushiri était un notable local. Il affirmait descendre, par son père, des premiers colons arabes et avoir des racines locales à travers sa mère africaine. Il est né en 1845, et s’établit comme fermier, sur une grande plantation, qu’il acheta après un nombre d’expéditions commerciales rentables à l’intérieur du Tanganyika.

La révolte d’Abushiri

En 1888, il était devenu évident que les aspirations de l’élite locale sur la côte swahili et la Compagnie allemande de l’Afrique de l’Est était inconciliable. Les commerçants swahilis recherchaient le pouvoir politique afin de sauvegarder leurs intérêts commerciaux et sociaux, tandis que la société allemande cherchait le contrôle afin de profiter du commerce et de la propriété de la côte swahili, ainsi que les terres intérieures.

Rassemblant une grande force composée à la fois d’Africains et d’Arabes, le chef Abushiri a commencé sa révolte en septembre 1888 en tirant sur un navire allemand dans la ville côtière de Tanga. Il repartit pour Kilwa et y tua deux Allemands. Sa prochaine cible était le port stratégique de Bagamoyo, la capitale commerciale du Tanganyika et autrefois un centre d’exportation pour les esclaves de l’intérieur. Sa force armée était passée à environ 8000 hommes mais ils manquaient d’armes. Les Allemands ont répondu à l’offensive en envoyant une force de soldats indigènes, connus sous le nom d’Askari. Cette force avait l’avantage de l’armement moderne et elle a réussi à vaincre le chef Abushiri. Vaincu, le chef Abushiri a fui vers le nord jusqu’à ce qu’il soit trahi par un des siens.  

Soldats Askari de l’Afrique orientale allemande

La mort d’Abushiri

Les Allemands l’ont rapidement pendu le 15 décembre 1889. La rébellion perdura après sa mort puisqu’il a fallu aux forces allemandes presqu’une année avant de reprendre la ville de Kilwa. À l’automne 1890, il devint évident que la Compagnie allemande de l’Afrique de l’Est ne pouvait pas contrôler correctement sa concession. Le gouvernement allemand est intervenu et il a racheté l’entreprise. Au moment où la révolte a été complètement écrasée en 1891, le contrôle de l’Afrique orientale était passée de manière décisive aux mains du gouvernement impérial allemand.

Exécution publique d’Abushiri, 15 décembre 1889

Conclusion

Du point de vue de la puissance coloniale allemande, la révolte d’Abushiri n’a été qu’un petit revers dans la ruée vers les colonies africaines. S’il est vrai que le chef de la révolte n’a pas fait grand-chose pour arrêter la colonisation de l’Afrique de l’Est, elle a accéléré le processus en forçant le gouvernement allemand à intervenir. Cette révolte prouve que les peuples d’Afrique de l’Est ont tenté d’établir et de contrôler leur propre entité politique, face à la colonisation européenne et à la désintégration du Sultanat de Zanzibar. Alors qu’ils étaient voués à l’échec dès le départ, les rebelles ont utilisé la surprise comme technique d’attaque et ils ont tenté de rompre les liens allemands avec les ports de la côte swahili. Malheureusement pour eux, ils ont fait face à une nation européenne avancée, capable de déployer des armées utilisant les technologies modernes (les fusils à verrou, l’artillerie moderne et les mitrailleuses). La fin de la révolte ouvre une nouvelle ère coloniale pour l’Afrique de l’Est : les Allemands établissent la colonie d’Afrique orientale. Suite à la Première Guerre mondiale, cette colonie est reprise par les Britanniques. Elle a obtenu son indépendance pour devenir la nation du Tanganyika en 1961, puis la Tanzanie en 1964.

Référénces bibliographiques :

Rochus Schmidt(de), Deutschlands Kolonien, vol. 1, Berlin, Schall & Grund, 1894, 296 p., p. 71

(de) Bernd Längin(en), Die deutschen Kolonien: Schauplätze und Schicksale 1884-1918, Hambourg, Mittler, 2004, 328 p. (ISBN 3-8132-0854-0 et 978-3813208214).

J. Overy, 1948-, Atlas de l’histoire du monde, Sélection du Reader’s Digest, 1999

HOW BIG PUN PRECEDED THE MOVEMENT OF AFRO-LATINIDAD

by Victoria Kabeya, 20 avril 2021

Cet article se concentre sur l’importance du regretté rappeur Big Pun dans le mouvement afro-latino qui est devenu courant aux États-Unis au milieu des années 2010 au sommet des B L M. Il explorera comment Pun a réussi à surpasser les divisions nourries par un raciste systémique américain qui a divisé la diaspora en mettant en valeur l’héritage afro-indigène des Hispaniques des Caraïbes, à une époque où leur identité raciale, jugée complexe par les Noirs américains, a toujours été écarté et jamais reconnu, par mépris et par manque de pouvoir politique.

Les révoltés du Meermin

Réalisé par Nic Young, Joe Kennedy au Pays-Bas

Durée : 52 minutes

Année : 2010

Voir ici : https://www.facebook.com/1452948641600994/videos/2070591543170031

Du Meermin à Robben Island: L'histoire courageuse de la révolte d'un  esclave appelé Massavana (Texte + Documentaire) | http://mediaafrik.com

Au cours de l’été 1766, le «Meermin», navire négrier hollandais, quitte Madagascar pour rejoindre Le Cap, en Afrique du Sud. A son bord, 147 esclaves Malgaches, hommes, femmes et enfants, s’entassent dans des conditions innommables. Portés par la volonté de retrouver leur liberté et leur île, ils parviennent à se libérer de leurs chaînes et à prendre le contrôle du vaisseau pour rentrer chez eux. Mais, trompés par leur ignorance de la mer et par l’équipage hollandais qui, chaque nuit, remet le cap sur les côtes sud-africaines, ils ne peuvent éviter le naufrage. L’archéologue Jaco Boshoff et l’historienne Lucy Campbell, spécialiste de l’esclavage, tous deux originaires du Cap, restituent les étapes cruciales de cette aventure maritime.