Archives de catégorie : Panafricanisme

Conference

Date: June 22 and 23, 2022

The department of political science of the Indian ocean sciences Faculty, University of the State of the African Diaspora (USOAD)  


In collaboration with

The Visual Culture and Heritage Research Group, University of Nigeria, Nsukka

Organize the Second Conference

CALL FOR PAPERS

Politics, Religion and Personality Cult in Postcolonial Africa

Personality Cult refers to a situation in which a public figure (such as a political or charismatic leader) is deliberately seen as an idealized, heroic icon worthy of unquestioning praise, admiration and veneration. Also commonly known as cult of personality, it arises when a country’s government or people in any sort of power or authority employ the mass media, propaganda, spectacle, the arts, patriotism, and government-organized demonstrations and rallies to create an idealized, heroic, and worshipful image of a leader, often through totalising flattery and praise. Closely related to apotheosis, the term was popularised in 1956 in Nikita Khrushchev’s secret speech On the Cult of Personality and Its Consequences, in which he criticized the deification of Joseph Stalin, and his Communist ally Mao Zedong, as being contrary to Marxist doctrine. The speech was later made public and was instrumental to the “de-Stalinization” of the Soviet Union. Politically, personality cult is a common feature of totalitarian and authoritarian governments.

In Africa, as in most other parts of the world, the personality cult syndrome has also found fecundity in the realm of religion, as religion become more politicised and commercialised. Personality cult operates on a dialectic basis, either occasioned by the deployment of propaganda by its own subject, that is, the leader or personality around whom it is built, or generated by the people through excessive hero worship. In modern Africa, the media has become, among others, one of the major tools for the invention, sustenance and celebration of the personality cult. Today personality cult is sustained in the mill of the travestied democracies and religious movements that define Africa.

In Africa, politics is a complex phenomenon, largely driven by the sensitivities of ethnicity and ethnocentrism manifested in the pursuits of ethnic domination and cleansing, migration and re-settlements, minority issues, resource-control controversies, political exclusion and marginalization theories, ethnic conflicts, terrorism, gender inequality, sit-tight-syndrome, corruption and leadership ineptitude, etc.  The quagmire is vividly complemented by the complexities and contradictions harboured in contemporary religions/religious movements, especially Pentecostalism with its propensity for nescience, nihilism, extremis and intersectional intolerance within and across countries in the continent. The situation is further compounded by the intermingling of religion and politics in neo-colonial Africa as the two realms increasingly become instruments of aggression and impoverishment against the masses. When religion trespasses into realms (such as education and politics) not traditionally its own, as Jonathan Sacks suggests in his Politics of Hope, the results can be very catastrophic.

With the enthronement of religion and politics as fundamental means to heroic materialism and crude power in contemporary Africa, there is not only a scramble by people to become pastors and politicians, but to amass wealth and wield enormous power thereof and to use these as instruments of control on the people. In a continent where hunger and poverty have taken the front seat in many nations, political and religious leaders quickly become agencies for bread and butter and are easily confused or substituted with the offices and interests they should ordinarily represent. It is in this socio-political, religious and economic context that personality cult thrives in the continent and is beamed onto the landscape as a legitimate phenomenon and model. Against this background, we would like to invite papers for the conference “Politics, Religion and Personality Cult in Postcolonial Africa”, with a view to tracing the history and social dynamics and dimensions of personality cult as it manifests and operates within the realms of religion and politics in postcolonial Africa, using the following subthemes and other related issues as possible spin-offs:

a- The Concept of Personality Cult

What is personality cult, both as a concept and experience? How does it operate in societies in and out of totalitarianisms masking as democracies with emphasis on the African experience?

b- History of Personality Cult in Africa

This subtheme anticipates exploration of the history of personality cult in Africa from pre-contact through colonial time and up to the present. Papers should focus on any epoch in Africa’s history or on the interface and relation of the various periods in Africa’s political, religious and social evolution.

c- Politics, Religion, Personality Cult and the Media in Africa

How has the personality cult syndrome or phenomenon manifested in politics and religion in Africa, especially through the substitution/confusion of persons (politicians, Church men and women, public office holders, chiefs and other leaders) with the interests they should represent? And how has the media, both private and government-owned, abetted, promoted or mediated this syndrome over time?

d- Interface of Politics and Religion and the Power Struggle in Neo-Colonial Africa

How has the quest for power and the tendentious heroic materialism defined the soul and contours of politics and religion in Africa, as concretised in the behaviour and attitude of Africa’s postmodern, bread-and-butter politicians and churchmen and women? How are both realms of society characterised as complement to each other, as typified by the social reality in Africa?

e- Religions and Personality Cult in Africa

How has “men of God” been transformed to “God of men” in contemporary Africa through the misinterpretation of values and virtues by the “Shepherd”, “flock”, people and media, as the centralising mantra moves away from God’s purpose (“Come let us make man in our own image”) in surrender to man’s selfish purpose (“Come, let us make God in our own image”).

f- Personality Cult and Socio-Economic (Under)Development/Survival in Africa

How has both religion and politics trespassed each other’s terrain in Africa, through the instrumentality of Personality Cult? And how has the situation impacted (under)development in different countries in the continent?

g- Personality Cult, Ethnicity, Religion and Politics

In a multi-ethnic continent or cultural bazaar like Africa, Personality Cult can easily take a great toll on the social fabrics of the society as the main issues of religion and politics may not always be built around ideas and ennobling issues but on the personalities aligned with particular ethnic or religious interests. How has these tendencies played out in the history of religion and politics in Africa?

h- Extremis, Apocalypse and the Personality Cult Syndrome in Some Religions/Denominations

In postcolonial/neo-colonial Africa, the new crop of churchmen tend to turn religion into magic and what has been described by critics as “Jesus Industry”, while also playing on the “end-time” band-wagon as means of controlling the faithful. How has the ambition of some church men and women  fuelled and sustained the principles of extremis, that is, the belief in the possible end of history and the propensity to act in ways calculated to bring history to a forcible end?

i- Personality Cult and Violence in Democracy in Postcolonial Africa

How has the recourse to promotion of individuals and their personal ambitions as against what Jonathan Sacks describes as the “politics of hope” turned democracy into the decentralisation of violence and corruption in postcolonial/neocolonial Africa?

j- Personality Cult as a Cultural Residuum in Africa

Is personality cult both in politics and religion a cultural residuum deriving from autochthonous African culture and way of life or is it a hangover from primordial times or is it a child of colonialism?

k- Personality Cult and Social Conflicts

How has personality cult been at the heart of ethnic rivalries and religio-political uprisings and conflicts in postcolonial/neocolonial Africa?

l. Visual Communication as a Tool for Personality Cult in Africa

How have politicians and the church employed possibilities in visual communications and multi-media arts and design in the service of personality cult? Good examples are campaign and crusade posters, radio/TV jingles in which political or religious personalities are lionised visually, conceptually and otherwise, through the manipulation of images and text that can impact the psyche and judgement of the public.

m. Personality Cult as Resource in Arts and Literature in Africa

Personality cult has provided creative resource for propaganda art, resistance art, film, theatre and others over the years in the continent. Some of the art and/or artists may provide a basis for interesting studies.

Note

The Conference will be held online on June 22 and 23, 2022. Prospective participants are to send abstracts of not more than 250 words to the editors via the email addresses: krydz.ikwuemesi@unn.edu.ng , or laurence_buzenot2@yahoo.fr for consideration before May 30, 2022. Abstracts should be submitted with the following information in this order: (a) title of paper, (b) author(s), (c) affiliation, (d) email address, (e) phone number(s), and (f) 5 keywords of your proposed paper.  Outcome of the conference will be published in an edited anthology.

Conveners

Prof Laurence Buzenot and Chuu Krydz Ikwuemesi

Chair, Organising Committee

Dr. George C. Nche, Department of Religion Studies, University of Johannesburg, South Africa

Email: nche.george@unn.edu.ng, Tel: +2348063732241

Forward to the past. Re-engaging Uli in new experiments

 

Save the date. This exhibition, which is held in London from May 10 to June 25, 2022, highlights the contributions of culture, of the Igbo civilization to the history of the world and of Africa. The exhibition highlights artists engaged in the revival of Igbo culture.Organized by Professor Chuu Krydz Ikwuemesi from Nsukka University. The exhibition is held in London.Uli refers to different interrelated. It is a dye but also a logographic writing sometimes used as body decoration. It is an ancient script, oriented towards aesthetics. Patterns vary from region to region and artists are free to invent new ones. Uli is not a codified sign language like Nsibidi of the Ibidio or the hieroglyphs of ancient Egypt, but it is an ideogram in its own right which tends to capture through its abstract and minimalist tendencies the vision of the world of its exponents, while deconstructing cosmic ideas and issues into abstract symbols and signs that are not alphabets or phonemic words but elegant bearers of aesthetic and cultural values ​​that border on history, philosophy and identity. It can be called an expression of communication.

Eclairage Africa

NGO in the slums of Lagos, Nigeria, Interview of its founder by Laurence Buzenot, 22 février 2022

Quickly introduce yourself. What is your name ?

My name is Kelechi Jude Uzomaka. I am of Nigerian descent and am a social worker. I have a bachelors degree in social work obtained from the university of Lagos.

Peut être une image de enfant, plein air et texte qui dit ’CLAIRAGE CLAIRAGE’

The founder of NGO’s Eclairage Africa, Kelechi Jude Uzomaka at Ikota slum, october 2021.

How did you come to create an NGO ?

I created the NGO to help the needy. I was bothered that we have so many people who have excess clothes, while the poor don’t have good clothes, so I came up with the idea of ​​gathering people who have a lot of clothes to be given to the poor living in slums and non-standard communities.

How long have you existed ?

The NGO that I founded is only 6 months old. We carried out 3 actions called Outreach in Ikota slums 1 and 2.

Why the name “Eclairage”?

Eclairage is a French word which means light, we are an NGO which gradually brings light to the poor living in the dark, without history, without institutional recognition.

Do you think you can influence the authorities in Nigeria ?

Yes, because what I am doing will change the minds of greedy leaders and help the needy too.

What is your best experience within your NGO ?

Every moment I spend helping those less fortunate is my best time. I get joy by putting smiles on the faces of the needy

Could you describe the specificity of slums in Nigeria ? Why is it important to act for the poor and what are your actions? Your ambitions for the future?

Slum dwellers are mostly people who cannot afford to buy a house, so they go to slums where they pay little or nothing, and these areas are affected by climate change. We have big slums in Lagos. The most popular is Makoko, also known as the Venice of Africa. It is important that we take care of each other because not everyone can be rich. This is why some are poor. The value of life is not just about making money and getting rich, there is a joy I feel when I help the poor. Helping the poor is what we should live for because we came to earth with nothing and we leave with nothing, and the call to help the needy is not limited to NGOs alone. It is everyone’s duty to watch over the needy, what Africa Lighting preaches is love and we hope that in the near future we will do more with kind-hearted people who understand what it really is to give. We are completely financially self-sufficient. I use my network of friends and now we have relays in European countries.

Peut être une image de 13 personnes, personnes debout et plein air

Outreach Ikota

Présente-toi rapidement. Quel est ton nom ? 

Mon nom est Kelechi Jude Uzomaka. Je suis d’origine nigériane et je suis un travailleur social. J’ai une licence en travail social obtenue à l’université de Lagos.

Peut être une image de enfant, plein air et texte qui dit ’CLAIRAGE CLAIRAGE’

Le Fondateur d’Eclairage Africa, Kelechi Jude Uzomaka au bidonville d’Ikota, octobre 2021.

Comment en êtes-vous venu à créer une ONG ?

J’ai créé l’ONG pour aider les nécessiteux. J’ai été dérangé par le fait que nous ayons tant de gens qui ont des vêtements en excès, alors que les pauvres n’ont pas de bons vêtements, alors j’ai eu l’idée de rassembler des gens qui ont beaucoup de vêtements à donner aux pauvres vivant dans des bidonvilles et des communautés non standard .

Depuis combien de temps existez-vous ?

L’ONG n’a que 6 mois. Nous avons mené 3 actions appelées Outreach  dans les slums Ikota 1 et 2 à Lagos.

Pourquoi le nom “Eclairage” ?

Eclairage est un mot français qui signifie lumière. Nous sommes une ONG qui apportons progressivement la lumière sur les pauvres vivant dans l’inconnu, sans histoire, sans reconnaissance institutionnelle.

Pensez-vous pouvoir influencer les autorités au Nigeria ?

Oui, parce que ce que je fais fera changer d’avis les dirigeants avides et aidera aussi les nécessiteux.

Quelle est votre meilleure expérience au sein de votre ONG ?

Chaque instant que je passe à aider les moins fortunés sont mes meilleurs moments. J’obtiens de la joie en mettant des sourires sur les visages des nécessiteux.

Pourriez-vous décrire la spécificité des bidonvilles du Nigeria ? Pourquoi est-il important d’agir pour les pauvres et quelles sont vos actions  ?  Vos ambitions pour l’avenir  ?

Les habitants des bidonvilles sont majoritairement des personnes qui n’ont pas les moyens d’acheter une maison. Ils vont donc dans des bidonvilles où ils paient peu ou rien et ces zones sont affectées par le changement climatique. Nous avons de grands bidonvilles à Lagos. Le plus populaire est Makoko, également connu sous le nom de Venise de l’Afrique. Il est important que nous prenions soin les uns des autres car tout le monde ne peut pas être riche. C’est pourquoi certains sont pauvres. La valeur de la vie ne se limite pas à gagner de l’argent et à devenir riche, il y a une joie que je ressens lorsque j’aide les pauvres. Aider les pauvres est, selon moi, une manière de vivre car nous ne sommes pas venus sur terre avec rien et nous repartons sans rien et l’ appel à aider les nécessiteux ne se limite pas aux seules ONG. Il est du devoir de chacun de veiller sur les nécessiteux, ce qu’Eclairage Africa prêche, c’est l’amour et nous espérons que dans un avenir proche, nous ferons plus avec des personnes de bon cœur qui comprennent ce qu’est vraiment donner. Nous sommes totalement autonome financièrement. J’utilise, pour le moment, mon réseau d’amis et maintenant nous avons des relais dans des pays européens.

Peut être une image de 5 personnes, personnes debout et texte

Contact : eclairage.ng@gmail.com

linktr.ee/eclairageafrica

https://www.facebook.com/profile.php?id=100071277875894

Spanish version –

Preséntate rápidamente. ¿Cómo te llamas? 

Mi nombre es Kelechi Jude Uzomaka. Soy de origen nigeriano y soy trabajadora social. Tengo una Licenciatura en Trabajo Social de la Universidad de Lagos.

 

Peut être une image de enfant, plein air et texte qui dit ’CLAIRAGE CLAIRAGE’

El fundador de la ONG Eclairage Africa, Kelechi Jude Uzomaka en el barrio marginal de Ikota, octubre de 2021.

¿Cómo llegaste a crear una ONG?

Creé la ONG para ayudar a los necesitados. Me molestó el hecho de que tenemos tanta gente que tiene exceso de ropa, mientras que los pobres no tienen buena ropa, así que tuve la idea de reunir a personas que tienen mucha ropa para dar a los pobres que viven en barrios marginales y comunidades no estándar.

¿Cuánto tiempo llevas cerca?

La ONG que fundé tiene solo 6 meses. Llevamos a cabo 3 acciones denominadas Divulgación en las barriadas Ikota 1 y 2.

¿Por qué el nombre “Eclairage”?

Eclairage es una palabra francesa que significa luz, somos una ONG que poco a poco trae luz a los pobres que viven en la oscuridad, sin historia, sin reconocimiento institucional.

¿Cree que puede influir en las autoridades de Nigeria?

Sí, porque lo que hago cambiará las mentes de los líderes codiciosos y también ayudará a los necesitados.

¿Cuál es tu mejor experiencia con tu ONG?

Cada momento que paso ayudando a los menos afortunados son mis mejores momentos. Obtengo alegría poniendo sonrisas en los rostros de los necesitados

¿Podría describir la especificidad de los barrios marginales de Nigeria? ¿Por qué es importante actuar por los pobres y cuáles son sus acciones? ¿Sus ambiciones para el futuro?

Los habitantes de los barrios marginales son en su mayoría personas que no pueden permitirse comprar una casa. Así que van a barrios marginales donde pagan poco o nada, y estas áreas se ven afectadas por el cambio climático. Tenemos grandes barrios marginales en Lagos. La más popular es Makoko, también conocida como la Venecia de África. Es importante que nos cuidemos unos a otros porque no todos pueden ser ricos. Es por eso que algunos son pobres. El valor de la vida no se trata solo de ganar dinero y hacerse rico, hay una alegría que siento cuando ayudo a los pobres. Ayudar a los pobres es, en mi opinión, una forma de vida porque no vinimos a la tierra con nada y nos vamos sin nada y el llamado a ayudar a los necesitados no se limita solo a las ONG. Es deber de todos cuidar de los necesitados, lo que Eclairage Africa predica es el amor y esperamos que en un futuro cercano hagamos más con las personas de buen corazón que entienden lo que realmente significa dar. Somos completamente autónomos financieramente. Utilizo, por el momento, mi red de amigos y ahora tenemos relevos en países europeos.

Peut être une image de texte qui dit ’The desire to clothe another man of your kind is a rare one and an aspiration love to make the worlda better place. In this season love, make that decision today. to put love first in all you do. Love conquers all gift of ...a hope +2347018863018 Instagram: @eclairaigeafrica Facebook: Eclairage Africa Youtube Eclairage Africa E-mail eclairage.ng@gmail.com’

 
 
Portuguese version –
 

Apresente-se rapidamente. Qual é o seu nome? 

O meu nome é Kelechi Jude Uzomaka. Sou de origem nigeriana e sou assistente social. Tenho uma Licenciatura em Serviço Social pela Universidade de Lagos.

Peut être une image de enfant, plein air et texte qui dit ’CLAIRAGE CLAIRAGE’

O fundador da ONG Eclairage Africa, Kelechi Jude Uzomaka na favela de Ikota, outubro de 2021.

Como veio criar uma ONG?

Criei a ONG para ajudar os necessitados. Fiquei incomodado com o facto de termos tantas pessoas que têm roupas em excesso, enquanto os pobres não têm boas roupas, por isso tive a ideia de reunir pessoas que têm muita roupa para dar aos pobres que vivem em bairros de lata e comunidades não padrão.

Há quanto tempo está por aqui?

A ONG que fundei tem apenas 6 meses. Realizamos 3 ações chamadas Outreach nos bairros Ikota 1 e 2.

Por que o nome “Eclairage”?

Eclairage é uma palavra francesa que significa luz, somos uma ONG que gradualmente traz luz aos pobres que vivem na escuridão, sem história, sem reconhecimento institucional.

Acha que pode influenciar as autoridades nigerianas?

Sim, porque o que faço vai mudar a mente dos líderes gananciosos e também ajudar os necessitados.

Qual é a sua melhor experiência com a sua ONG ?

Cada momento que passo a ajudar os menos afortunados são os meus melhores momentos. Fico feliz colocando sorrisos nos rostos dos necessitados

Pode descrever a especificidade dos bairros de lata da Nigéria? Por que é importante agir pelos pobres e quais são as suas ações? As suas ambições para o futuro?

Moradores de favelas são na maioria pessoas que não podem comprar uma casa. Por isso, vão para bairros de lata onde pagam pouco ou nada, e estas áreas são afetadas pelas alterações climáticas. Temos grandes bairros de lata em Lagos. O mais popular é Makoko, também conhecido como a Veneza de África. É importante que cuidemos uns dos outros porque nem todos podem ser ricos. É por isso que alguns são pobres. O valor da vida não é só ganhar dinheiro e enriquecer, há uma alegria que sinto quando ajudo os pobres. Ajudar os pobres é, na minha opinião, um modo de vida, porque não viemos à Terra com nada e saímos sem nada e o apelo para ajudar os necessitados não se limita apenas às ONG. É dever de todos cuidar dos necessitados, o que a Eclairage África prega é o amor e esperamos que, num futuro próximo, façamos mais com pessoas bondosas que compreendam o que realmente significa dar. Somos completamente autónomos financeiramente. Uso, para já, a minha rede de amigos e agora temos retransmitidas nos países europeus.

Contact : eclairage.ng@gmail.com

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https://www.facebook.com/profile.php?id=100071277875894

Outreach Ikota, January, 2022

 

Culte de la personnalité et politique de domination

Michael Onyebuchi Eze, professeur de philosophie, université de Leiden, Amsterdam (Pays-Bas)

Vos terres ne vous rapporteraient rien si nous n’étions là pour remplir vos greniers de produits, et vos maisons d’or et d’argent. Ces richesses ne sont pas le fruit du travail de vos bras. Ils se font à la sueur de nos fronts sous les coups de vos fouets, et de celui de votre gouvernement.

(Seton-Watson 1934 : 225)

Introduction

L’analyse porte sur le curriculum vitae/les références sociopolitiques du leadership et de la gouvernance africaines contemporaines. La politique africaine est caractérisée par des ambivalences : culture/tradition contre modernité, idéologie contre progrès, pouvoir contre légitimité, citoyen contre sujet, et histoire contre dogme. En conséquence, le but de l’analyse est de donner un sens, de comprendre et de créer des significations diverses à partir de ces récits intermédiaires et dominants souvent référencés comme la politique manichéenne dans l’Afrique contemporaine. La réification de tradition, d’histoire, de culture, etc. pour induire un tel manichéisme politique a émasculé les imaginations socio-économiques réelles et l’histoire politique de l’Afrique contemporaine. Mais un tel stratagème politique n’est pas seulement un phénomène inventé, fabriqué pour induire ou maintenir le pouvoir ; il a également engendré des catastrophes et prospérerait grâce au banditisme économique, s’épanouissant dans le chaos politique et les conflits sociaux. Pourtant, ce ne sont pas des déterminants naturels de notre vie sociopolitique et économique ; elles sont induites artificiellement par des politiques de domination. La situation, par conséquent, est apparemment rachetable, mais d’abord, nous devons comprendre le problème. La compréhension du problème produira des éléments conceptuels pour résoudre le problème.

Je ne revendique pas l’avidité historique sur l’arrière-plan sociopolitique global de ces problématiques ; mes études de cas sont sévèrement limitées. Cependant, sur la base de ce que nous pourrions approcher, j’historiserais leur rationalité interne et suggérerais une manière de procéder. Pour ma part, j’insiste sur la priorité de la dignité, ou à tout le moins de la vertu civique avec un plaidoyer pour l’autonomie des droits et responsabilités. Je suis d’accord avec Pauline Hountondji (1996 : 175) que « le ronronnement [i]déologique . . . ne fait souvent que dissimuler les actions les plus abjectes et les plus indéfendables, une leçon que nous commençons à peine à apprendre ». Le culte des personnalités et la politique de domination signifient une médaille à deux faces du même problème africain. Je n’ai pas l’intention d’inventer de nouveaux ensembles de discours pour déplacer les anciens ou de m’enfermer dans un tel « ronronnement idéologique » qui masquera ces problèmes. L’historisation des problèmes permet de comprendre les conditions sociopolitiques dans lesquelles ils ont émergé et prennent sens pour des propositions interventionnistes.

Sur la noblesse politique.

Parmi les nombreuses illusions du nationalisme africain figure l’irruption du culte des personnalités. Cela fait référence aux élites nationalistes dont la position historique sur la scène nationale les a projetées comme des «souverains» sur la nation. En fait, la subjectivité de la nation est liée à son charisme personnel. La nation est réfléchie, portée et incarnée par l’image de ces grands démagogues. La tradition cultuelle n’est pas propre à l’Afrique. On verrait des parallèles similaires dans Atatürk en Turquie, dans la dynastie politique Gandhi en Inde, dans l’onction Poutine-Medvedev de Boris Eltsine. Aux États-Unis, nous avons les dynasties politiques Kennedy, Clinton, Bush. Et même ainsi dans la Chine communiste. En Afrique, ceux-ci étaient pour la plupart des héros de la lutte pour l’indépendance (ou progéniture) comme Mugabe au Zimbabwe, Nujoma en Namibie, Kenyatta au Kenya, Nyerere, Kaunda, etc. Une atteinte à l’image de ces démagogues est instantanément une attaque contre la nation car ils symbolisent le noyau de la nation. A noter que dans ce personnage, ils représentent la subjectivité de la nation. Il y a confusion entre la personnalité du dirigeant en question et l’identité de la nation qu’il dirige (ou a dirigée). Le pays est le héros et le héros est le pays. Cette caractéristique est bien synthétisée par Immanuel Wallerstein (1967 : 95) : « [P]our dans cette transition vers un ordre social où l’État pourra compter sur la loyauté d’une citoyenneté qui lui est née et qui y est formée, le parti et le héros peuvent être vus quelque peu comme une paire de pinces chirurgicales qui maintiennent l’État ensemble tandis que les liens d’affection et de légitimation se développent ».

La Conférence de Berlin de 1885 a divisé l’Afrique en fonction des intérêts socio-économiques et politiques des parties prenantes. Aucune considération n’a été accordée à la complexité socioculturelle de la situation. Des personnes différentes sans aucune ressemblance culturelle ou un imaginaire partagé seraient soudainement juxtaposées en une seule entité politique imaginaire. Ces entités imaginaires appelées « États » étaient des territoires artificiels n’offrant ni cohésion ni même patrimoine commun partagé pour affirmer un véritable nationalisme ou fusionner en une unité cohérente. L’héritage s’est poursuivi à l’ère postcoloniale, au cours de laquelle il a alimenté la tribalisation sectaire de la démocratie.

L’émergence du leadership sectaire en Afrique ne peut être isolée de cet héritage politique des indépendances. La recherche terne sur les études africaines postcoloniales est parfois restée bloquée sur le moment de cet « héritage » pour montrer la délicatesse de l’impérialisme comme cause écrasante de la problématique africaine contemporaine. Alors que l’on dit que de telles études instituer un déterminisme insidieux pour l’histoire politique de l’Afrique, nous devons reconnaître et apprécier le métissage sociopolitique qui a résulté de ce moment de l’histoire. Alors que le vent du changement soufflait sur le continent, seule une poignée d’Africains avaient une formation universitaire. La plupart des pays africains n’avaient même pas d’université. En outre, ces pays n’étaient que des unités administratives économiques et non des unités politiques intégrées avec un noyau national. C’est aux quelques élites éduquées que le gouvernement colonial céderait le pouvoir.

En conséquence, la soi-disant indépendance inaugurerait une nouvelle forme de politique – la politique des «grands hommes». La politique de la guerre froide a précipité cette séquence. À son apogée, l’Afrique était un terrain sur lequel Washington et Moscou se disputaient l’influence. Les dirigeants africains parlementeraient sur la peur du capitalisme ou du communisme pour se perpétuer au pouvoir. La guerre d’influence se traduit par de la politique sur le terrain. L’appartenance idéologique est devenue prééminente sur le développement socio-économique réel.

Dans cette deuxième ruée vers l’Afrique, les dictateurs africains ont trouvé une légitimité. En Afrique du Sud, l’indifférence occidentale à l’apartheid était précisément parce que l’ANC était à tendance communiste. Une mention importante dans ce jeu d’échecs de la guerre froide est Mobutu qui serait utilisé par la CIA pour limiter le parti de gauche de Patrice Lumumba, tout en négociant une voie d’approvisionnement pour financer la lutte de l’UNITA 1 contre le gouvernement à tendance marxiste de l’Angola. Au Ghana, Kwame Nkrumah serait renversé après neuf ans au pouvoir pour freiner sa rhétorique marxiste-socialiste.

Mais l’histoire de dictatures est la même que ce soit en l’Éthiopie à tendance marxiste ou le Kenya à tendance capitaliste. L’effondrement de l’Union soviétique a ouvert une boîte de Pandore en Afrique. Beaucoup de ces dictateurs qui avaient parlementé sur les craintes du communisme ou du capitalisme devaient inventer de nouveaux récits idéologiques pour se perpétuer au pouvoir. La propagande communiste n’est plus à la mode. Où et quand c’est possible, le tribalisme est invoqué, sinon ils reviendraient au vieux slogan : l’impérialisme ! (L’Occident est la cause de tous nos problèmes, le nouvel ennemi !). L’impérialisme est souvent un discours cible privilégié où le passé historique, en particulier celui de l’indépendance, est revécu avec candeur, vivant dans la mémoire et la lutte de ces années passées comme justification d’un maintien continu au pouvoir. Les célébrations de l’indépendance deviennent un rituel de purification pour compenser tout méfait du chef de la secte en invoquant simplement le passé colonial. Parfois, cela s’étendrait à l’invention d’un « ennemi imaginaire », qui est ensuite projeté sur l’imaginaire national pour poursuivre une demande de maintien continu au pouvoir ou comme excuse à l’incompétence. Pourtant, cela n’excuse pas la culpabilité de l’Occident et plus récemment de la Chine. Précisément parce que leur emprise sur le pouvoir est légitimée par l’appartenance à une secte, la plupart des dirigeants africains deviennent dociles aux forces du marché occidentales et chinoises.

L’Afrique en paiera le prix en tant que champ de bataille pour des guerres économiques par procuration comme dans le “diamant du sang” en Sierra Leone, au Congo, en Angola, au Libéria, ou les “guerres du pétrole” au Nigeria, au Soudan, etc. Ces « guerres minérales » transformeraient nos ressources naturelles de bénédiction à malédiction.

Le statut de secte est un héritage politique. En général, l’appartenance à une secte en Afrique est caractérisée par le résumé suivant :

(1) quelqu’un qui a participé à la lutte pour l’indépendance,

(2) quelqu’un qui est biologiquement apparenté à quelqu’un qui a participé à la lutte,

(3) quelqu’un connu personnellement (vu ensemble dans une photo) qui faisait partie de la lutte pour l’indépendance,

(4) une personne qui était un prisonnier politique de la lutte pour l’indépendance,

(5) une personne qui a été approuvée ou politiquement ointe par l’un des éléments ci-dessus, ou une autre onction politique,

(6) quelqu’un qui a un caractère de héros culte avec les points précités, démêlant la tapisserie d’auréole mystique qui enveloppe le « club » et la toile de son fil,

(7) celui qui a réussi à « acheter » ou privatiser des « agences de violence » comme la police, l’armée, les paramilitaires où ceux-ci deviennent les gardiens de notre « sainte » indépendance et souveraineté,

(8) celui qui a réussi à mettre en scène un changement de gouvernement par un coup d’état militaire.

En effet, certains de ces dirigeants ont subi les déboires de la lutte pour l’indépendance, comme Mugabe, Kaunda, Nkrumah, Mandela. Pourtant, d’autres comme Kamuzu Banda ont vécu confortablement en Europe et sont revenus parmi les rares élites éduquées à prendre le pouvoir par opportunisme. À la mort de Mzee Jomo Kenyatta, Arap Moi a été automatiquement oint et il « régnera » pendant près de trois décennies. À la retraite de Moi, il serait remplacé, non par un “étranger”, mais par le fils du défunt premier président, Uhuru Kenyatta. Au Togo, Faure Gnassingbe a été automatiquement installé après la mort de son père, Gnassingbe Eyadema, en 2005. Eyadema a dirigé le Togo depuis le coup d’État de 1967 après avoir assassiné le président de l’époque, Sylvanus Olympio, qui avait conduit le pays à l’indépendance. Au Gabon, Ali Bongo a remplacé son père (Omar Bongo) décédé en fonction et qui avait dirigé le Gabon pendant 41 ans. En Afrique du Sud, Mandela a été remplacé par nul autre que Thabo Mbeki, le fils du vétéran de l’ANC Govan Mbeki. Lorsque Mbeki a été limogé par l’ANC, un autre membre de la secte, Jacob Zuma, lui a succédé. JZ—lui aussi combattu contre l’apartheid. Au Zimbabwe, Mugabe deviendrait le souverain national. Manipulant une véritable question foncière pour perpétuer l’aura du personnalisme cultuel, il se maintiendra en écrasant la carte coloniale. Au Malawi, le vieil homme qu’il préférait, le Dr Banda est devenu un souverain national paternaliste. Selon lui, les Malawites seraient toujours des enfants, incapables de se gouverner et pour cette raison, il serait président à vie.

Beaucoup de gens ordinaires ont enduré plus de travail que ceux qui ont fini par devenir l’incarnation suprême de la souveraineté nationale. Pourtant, à l’aube de l’indépendance, ces masses ordinaires disparaissent et resteront sans visage car elles ne font pas partie du club des élites. Ces ordinaires tomberaient dans l’oubli alors que les dirigeants des cultes de l’élite assimilaient les expériences globales de ces inconnus dans un symbolisme rappelant un holocauste politique. Ainsi, les « Big Men » ne deviendraient pas seulement le symbole visible de notre lutte, dans leur subjectivité, ils incarneraient l’ensemble des expériences historiques. Dans certains pays, comme au Zimbabwe, les élites tenteraient de résoudre ce problème en érigeant des monuments historiques comme «l’acre des héros» où sont enterrés les vétérans de la guerre d’indépendance. Et même alors, seule l’élite des élites est enterrée dans cet acre des héros. Le réveil brutal n’est pas qu’ils sont des nobles politiques  mais sur le caractère de manipulation : la manipulation de leur noblesse politique pour engendrer une domination sociopolitique et économique.

Dans la section suivante, j’entreprendrai une analyse sociohistorique de l’impact de ces nobles politiques sur la société civile, en extrapolant les incidents de la rationalité interne d’une telle domination politique qui appelle à une politisation de l’histoire.

La politique de l’histoire

Les dictateurs en Afrique font un appel anachronique à la la culture et à la tradition ou par l’invention de « l’ennemi » pour masquer la soif de pouvoir et l’absolutisme. Puisque l’histoire est maintenant devenue un lieu critique de la lutte pour le pouvoir, critiquer involontairement est raciste. Dans leurs idéalisations d’une société africaine traditionnelle immaculée, ces élites ne promouvaient pas nécessairement un renversement de ces sociétés avec le verbiage romantique associés à ces sociétés. La réorganisation radicale de ces sociétés précoloniales, à travers les différenciations socio-économiques et politiques qui ont accompagné la colonisation, a rendu impossible un tel renversement. Et si un tel renversement était possible, des preuves empiriques dans les nouveaux États-nations suggèrent que ces dirigeants africains n’étaient pas attachés à une société aussi vierge (Sprinzak 1973 : 637). Ces raisons suggèrent que l’invocation des idéologies n’est pas synonyme de retour à une culture « primitive ». Il y a une autre raison : la lutte pour l’indépendance était une approbation tacite de l’État-nation colonial imaginaire. Ces élites ne se sont pas battues pour des groupes ethniques ou culturels «indépendants» par opposition à l’unité politique héritée. L’idée, le sens de la « nation » n’est une réalité atteinte qu’à travers le colonialisme tel que tracé par la Conférence de Berlin de 1885 sur la partition de l’Afrique. Le colonialisme a donné à ces nations des aspirations avec un but, un destin quasi commun. Il a également unifié ces pays physiquement et les a inventés. Robert Rotberg (1966 : 46) observe :

« Je soutiens que les politiques et les pratiques des puissances coloniales ont créé des entités nationales de leurs territoires arbitrairement conçus et assignés, et que les habitants autochtones ont non seulement accepté leur statut de nations, mais qu’ils ont commencé à penser presque exclusivement en termes de réalisation de leur liberté de la domination étrangère dans les périmètres de leur existence coloniale. Dans presque tous les territoires, l’esprit nationaliste a trouvé des navires prêts ».

La stabilité, la continuité et l’unité sont prioritaires par rapport aux autres besoins du nouvel État. L’exigence d’une telle unité préserve prodigieusement une telle avidité à la dictature sectaire. Dans de nombreux cas, le parti et l’État devient de facto un phénomène, une unité ; devenir membre du parti, c’est appartenir à l’état. Le processus d’effacement de la distinction entre le parti et l’État accroît l’homogénéité et sacrifie le pluralisme à une telle unanimité. Si l’autorité coloniale a utilisé la force ou un système bifurqué pour consolider l’État colonial africain, il ne peut en être de même avec les nouveaux dirigeants africains qui ont dû concevoir un nouveau schéma de construction et d’intégration de la nation. Ils ont trouvé cette ressource pour le noyau national dans le développement des idéologies africanistes. La façade habituelle qui dément de telles idéologies est d’animer le développement de l’Afrique à travers un système sociopolitique et économique afrocentré pour défier la logique impériale occidentale. La rationalité, néanmoins, est plus enclin au besoin d’un discours sectaire pour mystifier l’aura de noblesse.

Au Zaïre, l’authenticité comme symbole de l’épuration coloniale était en réalité un outil de promotion du culte de la personnalité de Mobutu. Extérieurement, l’authenticité donnait l’impression d’un programme d’africanisation, d’égalité culturelle dans lequel Monsieur et Madame devenaient citoyen et citoyenne. Mais l’authenticité n’était pas seulement un discours de prise de pouvoir mais aussi de contrôle des ressources. Les membres du parti capitaliseraient sur le discours pour saisir ou « sécuriser » les entreprises et les propriétés appartenant à des Asiatiques. En réalité, ce n’était qu’un changement de propriétaire par le biais d’un banditisme parrainé par l’État. Mais la capacité de survie des sectes ne dépend pas seulement de la politisation de l’histoire. Notez que cette politisation mutatis mutandis est également ritualisée à travers le fétichisme politique de la crainte et de l’invisibilité.

Le nom complet de Mobutu, par exemple, était “Mobutu Sese Seko Koko Ngbendu wa za Bang”, qui se traduit officiellement par “le guerrier tout puissant qui, en raison de son endurance et de sa volonté inflexible de gagner, ira de conquête en conquête, vivant le feu dans sa tête” (Russell 2000 : 27). Dans ce rituel de pouvoir, les légendes s’inventent facilement et crues comme un article de foi. De telles croyances exploitent leur mystification car leurs histoires personnelles sont entrelacées avec l’histoire de la nation. Parmi les Igbo du sud-est du Nigeria, il n’est pas rare d’entendre de telles histoires sur feu Nnamdi Azikiwe, le père du nationalisme nigérian ; Zik aurait déjoué l’homme blanc avec son anglais parlé lors de la négociation pour l’indépendance. La grammaire et l’éloquence de Zik étaient d’une telle qualité qu’il a confondu les fonctionnaires coloniaux britanniques, les forçant à accorder l’indépendance au Nigeria. Au Ghana, l’histoire de la rencontre de Nkrumah et de l’emprisonnement qui a suivi est racontée de manière colorée dans une mesure d’appréhension mythique. Mzee Jomo Kenyatta du Kenya ne ferait pas exception. Ses épreuves et ses déboires sont devenus un symbolisme de l’ère postcoloniale Kenyane ; c’est un souverain national pour lequel il mourrait en fonction. En fait, les célèbres romans de Ngugi wa Thiong’o, A Grain of Wheat et Weep Not, Child, offrent un aperçu puissant de l’invention de l’élite sectaire à travers des récits mythiques, qui sont généralement construits sur de faux récits mais des récits qui ont donné de l’espoir aux vaincus. Ce culte est un mythe, mais un faux mythe. Il devient un fascia pour un symbole d’unité. Pourtant, c’est un mythe consciemment inventé pour lier l’imaginaire sociopolitique du peuple au subjectif national. Le plus souvent, au retour de voyages à l’étranger, le faste et l’apparat qui les accompagnent renforcent leur divinisation et leur pouvoir social, simultanément lié au pouvoir politique. Le père de la nation, Son Excellence la plus honorable, sont des adulations généralement accompagnées de tels mythes et légendes sur leurs histoires de vie particulières généralement confondues avec le récit national et la lutte à l’époque coloniale. Mais ce sont généralement des histoires de passage de l’herbe à la grâce ou d’esprit et de bravoure face à l’homme blanc.

Le statut de secte est systématiquement reproduit pour son rapport critique au pouvoir. Les projets d’État portent le nom des grands hommes – boulevards, autoroutes, universités, aéroports et tout projet qui renforcera leur culte subjectif. Et si et quand de tels projets n’existent pas, les projets de l’ère coloniale sont renommés d’après eux. Les monnaies de la plupart des pays africains portent les noms du titulaire imprimés sur les billets et les pièces, un rappel brutal qu’il est le souverain national. Il sera omniprésent puisque son nom apparaît presque dans tous les coins de l’État. C’est dans ces rencontres quotidiennes qu’il parvient à pénétrer la vie privée des citoyens ordinaires pour lesquels il est devenu « une partie familière de l’existence, dans les domaines les plus inattendus et les plus intimes de la vie privée » (Mbembe 2001 : 155). En outre, pour que ces projets aient accès aux ressources de l’État, ces projets portent le nom du souverain parrain. Un autre caractère du culte est d’assumer les projets capitaux comme des réalisations personnelles. Les projets construits avec des ressources de l’État seraient présentés comme un cadeau personnel au pays et non comme une responsabilité civique en tant que président. L’Académie Kamuzu Banda, alias Eton of Africa, construite avec des ressources de l’État est considérée comme un cadeau personnel au peuple du Malawi. De même IBB International Gateway (en référence à un projet de télécommunication éléphant blanc nommé d’après le l’ancien dictateur nigérian Ibrahim Badamosi Babangida – ci-après IBB) est devenu un cadeau au peuple de l’est du Nigeria, Robert Mugabe road (comme typique du Zimbabwe, toutes les routes principales portent le nom du président), Kenyatta rd, Chemin Diouf et cetera. Cela devient un héritage opérationnel, comme dans l’exemple humoristique suivant publié dans le Washington Post de septembre 1991 :

« Ici, au pays du « président à vie » H. Kamuzu Banda, tout le monde sait exactement qui est aux commandes. Du plus petit village à la capitale, la marque omniprésente de l’autorité de “Son Excellence” est évidente pour tous. Vous attendez des visiteurs au Malawi ou prévoyez de vous rendre dans un autre pays ? Vous devez d’abord emprunter la route processionnelle de Great Kamuzu pour vous rendre à l’aéroport international de Kamuzu. Vous vous sentez malade ou vous avez envie d’assister à un jeu de balle ? Essayez le Kamuzu College of Nursing ou le Kamuzu Stadium and Fitness Complex. Vous espérez donner à votre enfant une éducation décente ? La seule bonne école est l’Académie Kamuzu, la principale école préparatoire du pays. Mais prêt à dépenser pour les frais de scolarité beaucoup de Malawi Kwatcha, l’argent local imprimé avec le visage de Banda ».

(Mbembe 2001 : 121)

Le cas de Banda n’est pas exceptionnel. Il y a eu Bongo au Gabon, Eyadema au Togo, Mobutu au Zaïre, Mugabe au Zimbabwe, Ahidjo au Cameroun, Banda au Malawi et Kaunda en Zambie. De nombreux Africains n’ont connu qu’une seule entité souveraine comme personnage politique dominant dans leur pays. La visibilité du big man est plus qu’un symbolisme ; il n’est pas seulement l’image de l’imaginaire national, mais le souverain lui-même, le subjectif national, la nation. En attendant, la rupture politique engendrée par ces rituels névrotiques enivre les masses. Les masses inspirées par les accolades mystificatrices du culte fourniraient à leur tour aux cavalcades des éloges logistiques. Comme je l’ai soutenu plus tôt, la plupart de ces États sont des territoires d’identités culturelles et ethniques diverses réunies par le destin de 1885. Le statut d’État était donc un phénomène imposé. Dans un tel scénario, le symbole de l’unité est codifié dans le personnage culte qui incarnait leur liberté. L’idée de l’État en tant qu’entité politique est fusionnée à travers ce personnage en tant que médiateur de la subjectivité nationale – il n’est pas seulement un signe extérieur d’unité mais de subjectivité nationale. Il sera imaginable qu’il soit littéralement vénéré, des actions qui renforcent encore son leadership suprême. Mais c’est là un paradoxe politique émergent, d’un nouveau rituel politique comme dans l’analyse suivante. Dans ces processus de ritualisation politique, le personnage cultuel devient immuable jusqu’à devenir divin. Si et quand un tel dirigeant visite la partie la plus pauvre de son pays, des efforts sont faits pour donner un lifting, c’est-à-dire un nettoyage général et une rénovation en prévision de sa visite. Fonctionnaires du parti et les responsables du gouvernement local s’engageraient dans un nettoyage de masse : combler les nids-de-poule sur les routes, rénover les écoles les plus touchées, faire des miracles avec des robinets séchés pérennes versant de l’eau dans un spectacle impressionnant de développement instantané pour plaire au chef. Une extrémité bizarre d’une telle performance s’est produite autrefois à Opi-Nsukka, une petite communauté agricole de l’est du Nigeria. En prévision de la visite de l’épouse d’un gouverneur local qui défendait un projet pour l’amélioration des conditions de vie des femmes rurales ; les femmes ont économisé pour acheter des cadeaux pour le visiteur. Elles se sont ensuite rendus dans les communautés voisines pour emprunter des preuves de progrès, des articles de développement, tels que des rectifieuses, des machines à coudre et se faire passer pour les propriétaires d’une épicerie locale pour impressionner la femme du gouverneur. En réalité, ces preuves de progrès étaient des instruments de développement censés avoir été délivrés par la visiteuse. Et même si la visiteuse était au courant de cette manœuvre trompeuse, c’était la bonne chose à faire, et elle s’attribuerait le mérite de ces preuves de progrès. C’est ainsi que la postcolonie est devenue un lieu de tromperie mutuelle entre le gouvernement et les masses, une névrose politique. Dès que la visiteuse et son entourage étaient partis dans leurs véhicules 4×4, les femmes rendaient les objets empruntés à leurs propriétaires. Quant aux écoles rénovées, elles retrouveront bientôt leur état d’origine. Mais qui trompe qui ? Dans un théâtre de tromperie aussi absurde, la politique sectaire permet de voir que les rêveries politiques ne sont pas seulement une représentation inconsciente de l’histoire ; ces représentations reflètent principalement leurs auteurs. Il n’est pas un leader pour son peuple et ni La Politique de l’Histoire en Afrique Contemporaine est-il à leur service ; le peuple est à son service. Réécoutez mon Kamuzu Banda : « Je veux être franc. . . Tant que je suis ici et que vous dites que je dois être votre président, vous devez faire ce que je veux, ce que j’aime et non ce que vous aimez ce que vous voulez. . . Kamuzu est en charge. C’est ma voie » (Russell 2000 : 50).

Et quand ces hommes offrent des services à leur peuple, ils dirigent leur pays comme la philanthropie d’un président bienveillant.

Une autre incitation à une telle tromperie est la flatterie et les mensonges. Les chanteurs de louanges forment le noyau interne des conseillers du gouvernement. Habituellement, le génie du conseil n’est pas mesuré par le souci du bien-être de l’État mais par l’ingéniosité pour conserver le pouvoir, écraser la rébellion, acheter la dissidence et détruire l’opposition. Ces «gros poissons» comme les leaders de l’opposition qui ont été achetés se voient attribuer des postes ministériels comme nous l’avons vu dans le cas de l’érudit professeur Jonathan Moyo du Zimbabwe, ancien critique du président Mugabe. Dans un revirement rapide, le professeur Moyo est devenu le partisan le plus virulent du président Mugabe et a été récompensé par le ministère de l’Information. Les “petits poissons” seront payés en tant qu’agents du gouvernement et des postes inventés pour eux. Ceux qui ne peuvent pas être achetés «échoueront» dans leurs entreprises ou mourront dans des «accidents» comme en témoigne la mort de Robert Ouko du Kenya, Dele Giwa du Nigéria, parmi des milliers d’autres. Mais les sycophantes politiques s’en mêlent : le gouvernement légitime est le titulaire, c’est-à-dire tout gouvernement au pouvoir. L’allégeance change avec la nouvelle administration. L’allégeance n’est qu’une question d’économie politique ; le patriotisme est une question de capital. Il faudra inventer la légitimité ; ce qui compte, c’est qui paie la facture.

Culte des personnalités

Dans cette section, je me concentrerai sur quelques exemples de personnalités qui caractérisent le personnage culte. Ceux-ci incluraient également les groupes politisés, les institutions culturelles et les bureaux sous contrat.

Kwame Nkrumah, l’un des pères fondateurs du nationalisme panafricain et le premier président du Ghana indépendant, est un cas typique d’une personnalité culte dont l’influence a été médiatisée et mystifiée à travers les médias modernes et intégrés dans les récits quotidiens. Kwame Appiah (1992 : 260) rappelle qu’au plus fort de sa popularité (celle de Nkrumah), le nom restait un mystère pour des millions de personnes qui vivaient dans la zone côtière. Ainsi, Nkrumah le « Rédempteur », le grand « homme d’État national » n’était qu’une fiction et une illusion de la modernité.

Les crises au Zimbabwe (des années 2002 à l’heure de la presse en 2010) caractérisent ces desiderata de culte des personnalités où l’imaginaire sociopolitique du pays est rigidement fixé sur l’aura du « père » sacré de la lutte pour l’indépendance, le démagogue devenu une incarnation de la « nation » elle-même. Le problème est que la subjectivité de la nation est intrinsèquement liée à celle du démagogue qui se considère comme le sauveur. Ainsi, Mugabe dit que je suis le Zimbabwe et que le Zimbabwe est moi : « Alors Tony Blair, gardez votre Angleterre et laissez-moi garder mon Zimbabwe » (Mugabe 2003). Et, lors de son élection présidentielle de 2008, Mugabe ferait toujours appel à la lutte pour l’indépendance comme légitimation de son maintien continu au pouvoir, comme le résume la rhétorique de campagne : « votez le camarade Robert Mugabe ! En 1980, nous l’avons fait, alors recommençons ». Là où tout le reste a échoué, l’histoire deviendrait une métaphore du progrès socio-économique et politique. Dans cette infusion du national et du démagogue émergent deux scénarios : le premier est l’illusion de l’intégration nationale et le second est la dictature sectaire. Les deux scénarios ont des conséquences désastreuses.

Dans le contexte sud-africain, la célébration et l’accueil de Mandela après sa libération n’étaient pas ceux de l’ANC mais d’un homme qui incarne et est devenu la relique symbolique de la résistance à l’apartheid. Il est l’image de la nation, une célébration de l’espoir, le nouveau Messie – ses paroles étaient sacrées, ses souhaits divins. Écoutez Mandela lui-même dans un discours inaugural du 10 mai, 1994 :

Je me tiens ici devant vous, non pas en tant que prophète mais en tant qu’humble serviteur de vous le peuple. . . nous concluons une alliance selon laquelle nous bâtirons une société dans laquelle tous les Sud-Africains, noirs et blancs, pourront marcher la tête haute sans aucune crainte dans leur cœur, assurés de leur droit inaliénable à la dignité humaine – un arc-en-ciel Nation, en paix avec elle-même et avec le monde.

(Mandela 1994)

Dans le cas sud-africain, le symbolisme de l’influence et du pouvoir de Mandela s’est fait sentir lors de la coupe du monde de rugby de 1995 lorsque Mandela s’est présenté dans le maillot numéro 6 du capitaine (François Pienaar). Considérant que le rugby était traditionnellement un « sport blanc », ce geste, connu sous le nom de « magie madiba4 », va s’infiltrer dans la conscience sociopolitique de tous les Sud-Africains. Ce fut un moment décisif pour l’imaginaire national. L’histoire de Mandela est sans doute exceptionnelle, mais il faut garder à l’esprit la tension raciale latente dans la sphère publique sud-africaine, comme le meurtre de l’icône de la suprématie blanche sud-africaine, Eugene Terre’Blanche en avril 2010. Bien que les preuves restent non fondées, beaucoup pensaient que le meurtre était de motivation raciale. De tels incidents dévoilent la fausse promesse d’un récit national adhésif et surtout, dans le cas de l’Afrique du Sud, le relâchement de la «madiba magie».

Kamuzu Banda du Malawi était connu pour avoir constamment qualifié les Malawiens d’enfants incapables de leadership alternatif. Au cours de ses plusieurs décennies de dictature, il a méprisé la capacité des Malawiens au point de s’entourer d’expatriés blancs. Selon lui, les Africains sont des gens ignorants et sans éducation à qui on ne devrait confier aucune responsabilité, comme il l’a fait remarquer une fois au parlement du Malawi : Histoire africaine. . . Je dois admettre qu’il n’y en a pas beaucoup. Les Africains n’étaient pas un peuple instruit. . . C’est le problème de l’Afrique aujourd’hui : trop d’ignorants qui ne connaissent rien à l’histoire. Et s’ils en savent quelque chose, ils ne savent pas comment l’interpréter et l’appliquer. C’est pourquoi l’Afrique est dans le pétrin. C’est le drame de l’Afrique : trop d’ignorants sont en position de pouvoir et de responsabilité. (Russell 2000 : 44).

Sans aucun doute, une ironie historique venant d’un homme comme Banda. Le caractère typique de Banda reflète une faible opinion auto-indulgente de son peuple, une tromperie auto-induite qui leur permet d’assumer la prérogative de président à vie, de privatiser la démocratie et d’autres processus politiques comme héritage politique. Le mépris de Banda pour le QI des Noirs est un faux reflet de la logique coloniale, semblable aux discours de Conrad et Levy Bruhl. La seule différence est que Banda est en fait africain. Pour mystifier son aura « d’invisibilité », Banda était aussi connu pour éviter de parler les langues africaines, qu’il considérait comme barbares. Il a interdit leur enseignement et leur utilisation dans son Académie Kamuzu. Cet état de fait a généré des théories du complot bizarres, mais intéressantes, sur sa biographie. Certains Malawites à qui j’ai parlé croient en fait qu’il ne parlait que l’anglais précisément parce qu’il n’était pas malawite ! Banda avait passé trois ans au Ghana avant de retourner au Nyassaland à la veille de l’indépendance. Sur de telles preuves, on pense qu’il n’était qu’une imitation du «fils du sol» qui avait séjourné au Ghana et a peut-être été assassiné par l’imitateur; sinon pourquoi utiliserait-il un interprète et ne parlerait-il qu’en anglais en public ? De Philip Short, le biographe officiel de Banda, cependant, nous apprenons que le refus de Banda de parler la langue locale n’était pas seulement parce qu’il la trouvait « rouillée et archaïque », mais aussi parce qu’il voulait conserver « la personnalité du chef suprême pour parler par un intermédiaire » (Russell 2000 : 49). De plus, parler anglais le mettait sur un pied d’égalité avec les Européens, augmentait sa subjectivité et le plaçait vraiment au-dessus des Noirs ordinaires. Pour être juste envers Banda, l’attitude est typique de nombreuses églises africaines indépendantes où nous avons généralement deux homélistes – le prédicateur et l’interprète. Les homélistes qui parlent généralement la même langue que la congrégation sont adeptes de l’héritage missionnaire de la prédication dans une langue étrangère. Dans ce cas, le prédicateur africain prêche en anglais ou en français et l’interprète traduit dans la langue locale. De cette manière, un sentiment de crainte est maintenu ; la parole de Dieu ne peut pas se dégrader directement dans la langue locale ; il a besoin d’un médium pour maintenir un sens du sacré.

En Afrique du Sud, un chef important, un personnage culte est le roi zoulou, Goodwill Zwelithini, qui est généralement perçu comme un placage politique de Mangosuthu Buthelezi. La relation entre le roi et son oncle Buthelezi révèle d’autant plus la manipulation de la tradition par le politique. Buthelezi était le parrain de la politique zouloue pendant l’apartheid puisqu’il contrôlait la source de revenus des chefs zoulous via les coffres du gouvernement du KwaZulu. En conséquence, tous les chefs locaux ont remorqué la ligne nationaliste pro-zoulou. D’abord considéré comme un modéré par rapport à l’ANC de gauche par les observateurs occidentaux, il a perdu lors du processus de négociation. Avec la levée de l’interdiction des partis politiques et l’effondrement de l’apartheid, le chef Buthelezi n’a pas voulu se joindre aux négociations pour une réforme politique. Faisant appel aux gloires passées des Zoulous à l’époque de Shaka, il plaidait pour un retour de l’ancien nationalisme zoulou. Il s’est opposé aux programmes de réforme de l’ANC en arguant qu’il s’agissait d’un affrontement entre tradition et modernité. Il ferait appel à la tradition et à la culture zouloues pour son refus de se joindre à la première élection multipartite en Afrique du Sud, qui a vu l’ascendance de Mandela principalement en raison de son autorité décroissante. Ce ne sont que des esquisses pour comprendre le caractère fondamental de nos personnalités cultes. La limitation est sévère puisque je ne peux pas tenir compte ou différencier entre de vrais héros comme Mandela, Nyerere, Machel ou Nkrumah et des héros comme Idi Amin, Abacha, Babangida ou Bokassa. Une telle érudition complète exigerait des dizaines de livres.

Politique de domination et privatisation du ou des bien(s) commun(s)

Si les États africains coloniaux étaient gouvernés par la coercition et la force, comment les nouvelles élites nationales ont-elles maintenu le statu quo hérité de la pseudo-unité qui caractérisait les États africains postcoloniaux ? Mbembe (2001 : 42) a soutenu que dans ces États, l’autorité souveraine n’était pas obtenue par un contrat de réciprocité politique mais sur le droit « arrogé » du commandement, un commandement qui trouvait sa légitimité à partir de sources composites. Dans la plupart des régions, absolue le commandement ou « soumission inconditionnelle » est induit par des dons matériels, auquel cas les citoyens sont censés faire preuve de « gratitude » en remorquant la ligne du parti. Pour un observateur extérieur, c’est de la corruption, mais pour ceux qui s’y adonnent, ce n’est qu’un « règlement » pour les votes électoraux, ou un règlement pour ignorer l’incompétence du potentat, ou regarder de l’autre côté pendant que l’État est pillé. Puisque le titulaire contrôle les ressources socio-économiques et veille à leur redistribution, le « play off politique » devient une culture, un outil de coercition, de gratitude et même de punition mais pas de droit ! C’est ce qu’on appelle la privatisation du bien. Pour l’analyse actuelle, j’utiliserai largement l’étude de cas nigériane car elle offre un modèle pour se rapprocher d’autres expériences en Afrique. Le Nigéria représente également un modèle de banditisme d’État après son histoire tortueuse de dictatures militaires et d’administrations civiles corrompues qui ont profité du manque de cohésion interne et ont conduit ce géant de l’Afrique au bord du gouffre.

État bandit

Dans cette section, j’éluciderai comment les ressources de l’État sont utilisées pour perpétuer la domination par la coercition pour une soumission inconditionnelle ou comme une gratitude pour les votes électoraux. Dans le cas du Nigeria, l’exploitation et le pouvoir constituent un phénomène à facettes. Le plus riche devient plus riche n’est qu’un témoignage de prise de contrôle réussie des ressources de l’État. J’explorerai d’abord la tendance des agences parallèles qui colonisent les agences gouvernementales légitimes (constitutionnelles) pour alimenter la corruption. L’apparition du “travailleur fantôme” sera liée à cela. J’explorerai également ce qui est devenu connu dans la sémantique populiste nigériane sous le nom de “jobs”, autrement connu sous le nom de contrats gouvernementaux. Depuis la politique de partage des contrats est le fléau de ce banditisme politique, j’explorerai en détail sa stratégie d’opération. Je montrerai comment les contrats de projets d’investissement sont l’ultime récompense de la gratitude dans cette politique de colonisation. Mon analyse inclura également la manière dont les projets d’éléphants blancs sont inventés et signés par les acolytes du parti, comme intermédiaires et exécuteurs. Une caractéristique de la culture politique nigériane est la prolifération de projets parallèles qui coloniseraient et prendraient en charge les fonctions d’agences gouvernementales légitimes mais supposées non performantes. De tels projets viendraient sous des noms tels que Meilleure vie pour les femmes rurales (pour les femmes au foyer des potentats), Ministry of Special Devoirs (où « devoirs spéciaux » signifie faire des courses « privées » ou faire des travaux « sales » pour la direction politique ou le parti au pouvoir aux dépens de l’État), PTF—Petroleum Trust Fund (reprenant les fonctions de les ministères inactifs des finances, du pétrole et des ressources naturelles), OFN—Operation Feed the Nation (reprenant le ministère de l’Agriculture), MAMSA—Mass Mobilization for Education (reprenant le ministère de l’Éducation), WAIC—War against Indiscipline and Corruption (Reprendre le travail de la police), et cetera. En réalité, ces ministères parallèles dans le cas nigérian ne sont que des pistes de détournement de fonds et de corruption. L’ironie d’un ministère contre la corruption est qu’en pratique c’est généralement l’un des instituts les plus corrompus. A ces projets parallèles s’ajoutent les commissions présidentielles qui servent de canaux privés de collecte de fonds pour le potentat. L’ancien dictateur nigérian Sani Abacha avait mis en place de telles commissions sur tous les sujets, dans tous les départements du ministère.

À sa mort en 1998, aucun des rapports n’a jamais été publié. Dans l’intervalle, les agences gouvernementales qui ont été clonées avec les ministères parallèles. Le phénomène du « travailleur fantôme » est analogue aux ministères parallèles. Les travailleurs fantômes sont ces employés inexistants de l’État avec des salaires mensuels réguliers.

Le travailleur fantôme

Ce phénomène a certainement eu un impact décisif sur l’économie nigériane. Selon la politique de partage des contrats, les contrats ne refléteraient jamais la valeur réelle du projet, mais étaient structurés pour tenir compte du pourcentage d’acolyte (corruption) des autorités contractantes. La motivation pour gagner un contrat ne dépend pas de la compétence, de l’excellence ou de la crédibilité de l’entrepreneur, mais du montant de pot-de-vin que l’on est prêt à payer pour acheter le contrat. La corruption a acquis un statut légendaire et serait parodiée dans les discours publics comme un humour quotidien :

Trois entrepreneurs visitaient une attraction touristique le même jour. L’un venait du Nigéria, un autre d’Allemagne et le troisième de France. À la fin de la visite, le gardien leur a demandé ce qu’ils faisaient dans la vie. Quand ils ont tous répondu qu’il s’agissait d’entrepreneurs, le garde a dit : “Hé, nous avons besoin de refaire l’une des clôtures arrière. Pourquoi ne pas y jeter un coup d’œil et me faire une offre ?” Alors, à la clôture arrière, ils sont tous allés vérifier. Le premier à intervenir a été l’entrepreneur allemand. Il a sorti son ruban à mesurer et son crayon, a fait quelques mesures et a dit : « Eh bien, je suppose que le travail coûtera environ 900 nairas : 400 nairas pour les matériaux, 400 nairas pour mon équipe et 100 nairas de profit pour moi. Vient ensuite l’entrepreneur français. Il a également sorti son ruban à mesurer et son crayon, a fait quelques calculs rapides et a di t: “On dirait que je peux faire ce travail pour 700 nairas : 300 nairas pour les matériaux, 300 nairas pour mon équipe et 100 nairas de profit pour moi. » Sans même se déplacer, l’entrepreneur nigérian a dit : « 2 700 nairas ». Le gardien, incrédule, le regarda et lui dit : « tu n’as même pas mesuré comme les autres gars ! Comment avez-vous trouvé un chiffre aussi élevé ? » « Facile », dit-il. « 1 000 nairas pour vous, 1 000 nairas pour moi et nous embauchons le gars de France. »

(www.motherlandnigeria.com/humor.html—consulté le 3 septembre 2009)

Même s’il s’agit d’une parodie, l’intensité et la popularité de telles blagues signifient une mesure de la réalité. Celui qui paie plus remporte l’enchère. Les appels d’offres sont lancés sur la base de combien vous pouvez gonfler les prix et accommoder le patron. Mais ce n’est qu’une stratégie, car gagner un contrat est fêté comme gagner à la loterie. La culture politique exige que les contrats ne soient jamais terminés. Ou, comme dans la plupart des cas, la partie minimale du travail, généralement moins de 5 % du travail effectué. L’entrepreneur disparaît naturellement avec le fonds du projet. Dans d’autres cas, les contrats sont ensuite sous-traités par différentes couches jusqu’au dernier entrepreneur désespéré qui est prêt à faire le minimum requis pour le projet, même s’il est de mauvaise qualité. Au final, il n’est pas payé puisque les fonds alloués au projet ont disparu dans des couches bureaucratiques toujours plus corrompues. Mais ce n’est pas une tragédie mais une bonne nouvelle lorsqu’un nouveau gouvernement arrive au pouvoir. Comme c’est souvent le cas avec le Nigeria, les contrats ne sont pas seulement des jeux politiques, mais un enrichissement pérenne, une source permanente de “copain”.

Ces projets seront réattribués et attribués à différents entrepreneurs, bien qu’il s’agisse des mêmes intermédiaires. Dans cette manière de parler, l’État est devenu un instrument légitime de domination alors que le cycle de la corruption invente une nouvelle réalité sociopolitique et économique. Les ressources ainsi privatisées seraient utilisées pour dominer les citoyens. Les personnes qui devaient la plus grande dette publique aux banques nigérianes, contribuant à son effondrement total, étaient également les personnes les plus riches du pays, les plus riches d’entre elles devant la majeure partie des 4,7 milliards de dollars américains (746,19 nairas). Mais cette dette n’a pas été empruntée ; la dette a été détournée par des faux, découverts avec l’aide de responsables bancaires qui recevraient un certain pourcentage du butin. Au Nigeria, ce n’était pas la première fois. L’effondrement du système bancaire nigérian dans la deuxième république était également lié à de hauts responsables gouvernementaux et les hommes les plus riches qui ont littéralement pillé ces banques jusqu’à l’insolvabilité (cf. Guardian, mercredi 19 août 2009). Mais l’exploitation ne s’arrête pas avec l’effondrement de ces banques. Dans un dernier geste, les banques deviendraient insolvables et seraient renflouées par le gouvernement. Lorsque le renflouement sera davantage détourné, ils déclareront que les banques sont des « banques en faillite » avec une clause selon laquelle il est irrémédiable. Pour les victimes massives qui avaient déposé leurs économies dans ces «banques en faillite» officiellement désignées, ce n’est que le début du cauchemar. Les responsables de la banque sauteraient sur l’occasion d’exercer le dernier morceau d’exploitation. Il ou elle est conseillé(e) par la même banque ou les mêmes responsables gouvernementaux impliqués dans le détournement de payer un fonds de graissage afin que son cas devienne accéléré. Il ou elle paie, installe ce fonctionnaire, le caissier de banque, la sécurité, et enfin, arrive le lendemain et le bâtiment de la banque a été libéré et vendu ! Vous ne pouvez pas poursuivre le gouvernement car le gouvernement est le juge, l’accusé et le procureur. La domination continue sans relâche.

Ce mode de domination prend un caractère particulier. Et parce qu’au Nigeria, l’identité est un capital social, le culte politique jette son argent, soudoie les masses, et en peu de temps, ils sont pardonnés et vont même se présenter aux élections et gagner les élections. Un cas notable est celui du vainqueur de l’élection du 12 juin, Moshood Abiola (ci-après OMK). Considéré comme une icône de la démocratie nigériane, MKO est passé du statut de simple fonctionnaire à celui de milliardaire. Sa richesse est vaguement liée à un fonds détourné en tant qu’entrepreneur lors de la toute première tentative d’installation de la technologie informatique à la fin des années 1970. Le contrat n’a jamais été exécuté mais les fonds ont disparu. Avec le nouveau gouvernement, le projet a été oublié. Deux décennies plus tard, en 1992, OMK contesterait une élection présidentielle croyant qu’il avait gagné. Il a été détenu par l’armée et il est mort en héros populaire en prison. Un autre cas remarquable est celui d’Umaru Dikko, sans doute le politicien le plus corrompu du Nigéria de la deuxième république. À son apogée, le nom de Dikko était synonyme de corruption. Dikko s’est exilé lorsque le régime correctif de Buhari/Idiagbon a pris le pouvoir en 1983. Mais Dikko sera pardonné par le plus corrompu des dictateurs nigérians, le général Sani Abacha, accueilli en héros et récompensé par une nomination au défunte Conférence nationale souveraine. Le cycle continue et lorsque l’État est à court de ressources, l’opérateur historique court vers le FMI pour emprunter davantage. Les crises s’installent et elles sont considérées comme un  « problème politique » à résoudre politiquement. Dans une telle analyse, la responsabilité morale est amoindrie et le régime bandit continue de prospérer grâce à l’aide des donateurs. Des cas comme ceux-ci révèlent à quel point le vol est politisé et légitimé en tant que dogme d’État glorifié. Le riche qui s’enrichit n’est pas simplement une figure de style, mais un pillage légitime par la connivence et le parrainage du gouvernement. Et là où le capital est lié au pouvoir social, les bandits sont aussi des êtres surhumains qui restent au-dessus des lois, intouchables. Le point de domination est précisément parce que ce sont aussi ceux qui peuvent se permettre la police, l’armée et d’autres agences de sécurité. Dans un tel scénario, on ne peut même pas protester ou se plaindre ou l’accusateur deviendra l’accusé. La protestation est certainement séditieuse et antipatriotique ; cela pose problème avec l’incarcération sur de fausses accusations comme preuve dans le cas de feu Ken Saro Wiwa du Pays Ogoni.

Si la démocratie est la première victime de ce type de politique, c’est précisément à cause d’une sacro-sainte redéfinition de sa normativité pour garantir la domination politique. Au parlement, la vertu civique est abandonnée au profit de lois qui légitimeraient l’impératif procédural de domination. Les lois sont faites pour accorder l’immunité de poursuites aux titulaires de charges politiques contre des crimes tels que la corruption, l’assassinat politique, le blanchiment d’argent, la contrebande, l’intimidation des opposants, etc. Ce projet de loi a été présenté par le parti au pouvoir au Nigéria en 2004 pour étendre l’article 308 de la Constitution nigériane. Le projet de loi comprenait la loi sur le Parlement et les privilèges, Cap L 12, 2005, qui exempterait les députés de toute poursuite. Selon cette loi, la police ou d’autres responsables de la sécurité devraient d’abord demander l’autorisation du parlement avant d’inculper l’un de ses membres. En d’autres termes, ces élites politiques sont au-dessus des lois et sont exemptées de poursuites. La démocratie deviendrait ainsi un instrument de domination et d’abus de pouvoir. C’est la démocratie après tout (voir Abati, Reuben, Guardian Editorial, 9 octobre 2009). De plus, même la presse se concilie au cas où une miette tomberait de la table du maître. Alors que la presse nigériane est connue pour être vive, pour ces êtres surhumains, le langage de la presse change car tous les autres sont à leur solde ou bien affrontent une mort incertaine.

Réponse civique et politique de survie

Si le pouvoir dans cette aventure postcoloniale est lié à la domination économique, la lutte pour le pouvoir est en même temps une lutte pour les ressources économiques. En conséquence, la voie rapide et sans risque vers la richesse consiste à rejoindre la politique ou l’armée. Le pouvoir dans ce contexte devient une façade pour l’acquisition de ressources indéterminées.

Est-ce qu’une telle paralysie politique et un paroxysme incontrôlé de la violence n’institue pas une version moins reconnaissable et insidieuse du droit, une version dans laquelle la citoyenneté ne servirait pas de médiateur mais serait subordonnée, valorisée seulement dans la mesure et aussi longtemps qu’elle promeut la structure de pouvoir qui la médiatise en tant que rationnel ou même universel ? Il s’agit d’un processus dans lequel l’État ainsi privatisé se voit attribuer une essence hic et nunc par l’anonymisation des vertus civiques abandonnées dans faveur d’une politique plus expéditive de larcin et de banditisme. Typique d’un État bandit, le succès résiduel du gouvernement se mesure par le strict minimum de responsabilité puisque l’État est devenu ce que Mbembe (2001 : 46) appelle « un régime général de privilèges et d’impunité » qui cède à la « privatisation des prérogatives publiques ». Le critère ou la mesure de la bonne gouvernance n’est pas des idéaux utopiques aussi raffinés que les routes, écoles, électricité, eau, hôpitaux, logements. La mesure de la bonne gouvernance repose sur la capacité du gouvernement à payer les salaires, même en retard. Les masses, dans la plupart des cas, n’anticipent pas de tels projets grandioses ; leur attente se limite au paiement des salaires, qui n’est pas un droit mais un privilège. Et parce que l’État est devenu privatisé, toute revendication de droits sur l’État ne peut devenir accessible qu’à travers des protocoles approuvés par l’État typiques d’un domaine privé et uniquement au moyen du népotisme, des tribunaux de règlement, de la corruption. Étant donné que la revendication de l’État est un privilège et non un droit, tout autre moyen (grèves, boycotts, etc.) utilisé pour déposer de telles revendications est réputé inconstitutionnel. Comme d’habitude, ces actions irrégulières sont écrasées ; les enseignants seront licenciés, les établissements seront fermés. Prenons l’exemple camerounais suivant : « [L]es infirmières du Centre Hospitalier Universitaire ont été rouées de coups par des militaires alors qu’elles réclamaient le paiement de leurs dix mois d’arriérés de salaire. . . Le gouverneur du Sud-Ouest a interdit toute manifestation publique dans la province » (Mbembe 2001 : 169). Comme au Nigéria, dans ce cas, s’ils sont enseignants, après plusieurs mois, ils peuvent percevoir une partie du salaire mais les mois d’activité quasi non académique sont perpétuellement perdus. Les étudiants en font les frais. Dans les endroits où l’université est généreuse, ils organisent des cours intensifs dans lesquels deux cours semestriels sont regroupés dans un programme de deux semaines. Mais de telles générosités sont des cas d’exception et non la norme. Dans la séquence générale des événements, cette maladie affecte l’ensemble du système, obligeant les masses à une réponse ambivalente : les médecins abandonneraient les hôpitaux pour fonder des cliniques privées ou s’envoleraient vers l’Ouest ou le Moyen-Orient. Les enseignants commenceront à facturer les cours particuliers. Les performances aux examens peuvent être rémunérées en espèces ou en nature. Le cas du professeur d’université dans l’exemple nigérian a atteint un niveau tragique et nécessite des éclaircissements supplémentaires :

Dès le lycée, l’examen final d’inscription au lycée (WAEC, NECO, GCE)10 a été la première victime de l’effondrement du système éducatif. Beaucoup de ceux qui n’ont jamais passé les examens ont des certificats d’études secondaires à prouver. La décadence morale des universités affecte tout le reste : pour être admis à l’université, il faut « s’installer » en soudoyant les autorités compétentes. Dans la plupart des cas, pour vous inscrire, vous devrez graisser la paume du registraire de l’université. Et quand et si l’école commence, l’éducation devient un produit de demande et d’offre entre enseignants et étudiants. La réussite d’un cours dépend de l’achat de « polycopiés » (notes de cours) sans lesquels l’étudiant échoue. Dans la plupart des cas, pour vous inscrire aux examens, vous devez « voir » le secrétaire concerné. Pour que vos résultats soient publiés, il faut être « gentil » avec le/la secrétaire. Et puis, en dernière année, l’exploitation de l’élève atteint son paroxysme. Soumettre votre mini-mémoire, c’est accompagné d’un cadeau à votre maître de conférences. Pour les femmes qui n’ont pas les moyens cela se traduit par la sémantique nigériane sous le nom de « pouvoir de fond », c’est-à-dire la gratification sexuelle. Et selon la somme d’argent que vous êtes prêt à donner, le superviseur peut tout aussi bien rédiger la thèse. Le résultat dans ces lycées glorifiés, c’est-à-dire l’université, produit des diplômés analphabètes, dont certains ont soudoyé leur chemin à travers les collèges sans connaître l’emplacement des amphithéâtres même s’ils ont un certificat à montrer pour cela. C’est une question de survie. La sphère publique est désormais une guerre civile, une lutte socioculturelle de guerre de tous contre tous, dans laquelle chacun s’efforce de puiser le plus possible dans le gâteau national ! Nos ressources—en mettant l’accent sur la distribution et aucun sur la contribution ! Ces nouveaux diplômés héritent du nouvel ordre politique et la dégradation du système se poursuit. Les conséquences sont nombreuses et elles ont atteint un nadir sociopolitique. Au Nigéria, par exemple, ce n’est plus une nouvelle d’entendre parler d’immeubles qui s’effondrent alors qu’ils sont encore en construction sous la supervision d’une génération d’ingénieurs civils formés au Nigeria. Il en va de même pour les ponts, les survols, qui suivent tous le même schéma, les structures attachantes n’étant que des projets de l’époque coloniale. Le problème n’est pas que le nombre de bâtiments effondrés dépasse le nombre de bâtiments achevés avec succès ; dans notre cas, il révèle simplement un problème plus endémique dans le système caractérisé par les lycées glorifiés appelés «universités». Cela explique également pourquoi une société quasi alphabétisée devrait tout importer, y compris des cure-dents de Chine, un pointeur remarquable d’un état défaillant. Dans le même temps, les courtiers du pouvoir verraient leurs familles réinstallées « à l’étranger » au Canada, au Royaume-Uni, aux États-Unis, avec leurs enfants à Oxford, Princeton, Harvard et les institutions les plus chères de l’Ouest. Quant à la construction de projets privés de leurs maisons de luxe, ils embaucheraient des ingénieurs et des architectes formés à l’étranger. Dans des exemples plus généreux, les fonds alloués à l’éducation sont littéralement détournés vers l’ouverture d’universités privées et coûteuses pour favoriser cette exploitation. Les parents qui tentent d’obtenir une éducation de qualité pour leurs enfants dépenseraient leurs dernières ressources dans ces universités de nouvelle génération et l’exploitation continue. En attendant, ces politiciens et super-héros seront revêtus de diplômes honorifiques tant qu’ils pourront graisser la paume des autorités universitaires respectives.

L’effondrement de l’université, qui, traditionnellement, dans toute société moderne sert de gardien moral de l’État, de voix de la conscience pour ainsi dire, de bastion moral, de taon éthique – cet effondrement – est une indication que le progrès restera à jamais insaisissable. Sur cette trajectoire, l’espoir de « royaume politique » promis par Kwame Nkrumah est resté mort-né. Assumant un caractère universel et rationnel d’État, l’État devient une toile politique pour un enrichissement rapide, une voie rapide vers le succès. Enviant les politiciens de dilapider le « gâteau national », les militaires feraient grève au nom de la mesure corrective. En tant que régimes correctifs, ils s’avèrent souvent plus désastreux, plus ineptes et saccageraient complètement ce qui reste dans les caisses nationales. Leurs collègues se sentant laissés pour compte frapperont un contre-coup alors que le cycle se poursuit.

Sur la privatisation de la violence

La domination politique est finalement liée à la propriété et aux droits d’administrer la violence. Comme typique d’une telle dispense comme discuté plus tôt, la démocratie a été redéfinie. Puisque le pouvoir (c’est-à-dire la domination politique) est soutenu par un cycle continu de violence, les autorités sont dans une paranoïa constante, menacées par toute voix dissidente comme un défi au pouvoir. Cependant, puisque ce pouvoir n’a pas d’acceptation mais est donné et modulé par les mêmes forces de violence, ils sont capables de contenir le statu quo. Nous avons vu un exemple de la cinquième brigade au Zimbabwe qui a été utilisée pour déclencher la mort lors des crises du Matabeleland de 1983 lorsque le gouvernement a utilisé l’unité nord-coréenne spécialement formée pour écraser les dissidents politiques dirigés par Joshua Nkomo. Les militaires dans ce cas n’étaient que des envoyés présidentiels. La question des enlèvements au Nigéria est également un produit et une maladie du processus politique qui est soutenu par une violence institutionnalisée. Les auteurs sont généralement des voyous politiques oisifs qui ont été utilisés par des politiciens pour intimider, kidnapper ou victimiser leurs opposants politiques. Là où les élections dépendent généralement de l’intimidation et de la répression de l’opposant, les fantassins politiques doublent leur fonctionnalité. En l’absence d’élections, ces voyous déclareraient leur indépendance et continueraient à terroriser les citoyens ordinaires. Puisqu’il n’y a pas d’opposants politiques à kidnapper, ce qui signifie un manque de revenus, ils désinvestiraient de leurs sponsors politiques à la recherche de pâturages plus verts – le reste des masses. Que les citoyens soient sans défense sans sécurité n’est pas figuratif. On estime que jusqu’à 40 % des forces de police nigérianes sont rattachées à des représentants du gouvernement, à leurs conjoints, à des parlementaires, à d’anciens gouverneurs, à d’anciens présidents, à des maires, à des conseillers et à toute personne qui peut simplement se permettre les services. Selon le Nigerian Daily Independent du 6 août 2009, 100 000 des 377 000 policiers nigérians sont entre de telles mains privées. Les quelques agents de sécurité restants pour les 150 millions de Nigérians restants profiteraient à leur tour de la rareté de la sécurité pour récolter de la population par toutes sortes d’extorsions.

Politisation de la religion

La tribu en Afrique postcoloniale est une guerre civile. Avec la politisation de l’ethnique en tribu, la démocratie signifie la domination politique perpétuelle du plus grand groupe ethnique tribalisé. La religion est aussi un instrument hautement perfide dans ce mode de domination politique. La politisation de la religion dans le nord du Nigeria expose la vacuité de la religion comme moyen de coercition politique et de légitimité ; susciter une tension imminente sur l’efficacité d’un tel appel de masse ; un vide politique qui deviendrait intimement lié à son ennemi juré : la catastrophe. Au sein de cette ambiance géopolitique et historique, la religion est une ethno-culture, ce qui signifie qu’elle relève nécessairement du domaine public et non de la sphère privée. Dans un pays pauvre comme le Nigeria où beaucoup s’accrochent à la religion et à l’espoir transcendantal, il devient facile de manipuler les sentiments religieux en une réussite politique et de marquer des points politiques.

Puisque la politique est émotionnellement liée à la religion, la population devient malléable. L’institutionnalisation et l’introduction de la charia dans le nord du Nigéria est un bel exemple. Les politiciens ont profité du climat socioreligieux et, sur la promesse de la charia, pour obtenir des positions politiques. En réalité, la charia n’est qu’un geste salutaire pour l’opportunisme politique puisque ces politiciens dans leur vie privée n’épousent aucune adhésion stricte au code de la charia. L’inévitabilité d’une telle hypocrisie ouverte est un aveu de sa motivation générale – une manœuvre politique. Ces politiciens ne feraient que caresser les sentiments religieux au moment des élections. Se réclamant du gardien politique de l’Islam, ils inciteraient souvent à la violence contre un « autre », radicalisant la population en une milice islamique qui se double en même temps de fantassins politiques prémonitoires. Voter pour le gouverneur Adamu ou le gouverneur Shekaru, c’est voter pour un gouverneur religieux inspiré par Dieu. Mais ce geste ostentatoire d’inclusion n’est qu’un vernis pour le pouvoir politique. Le motif de disculpation intégré dans de tels récits désincarnés est que le pays devrait payer le prix de cette posture dans les nombreuses émeutes religieuses qui précédaient ou anticipaient généralement chaque élection majeure. Comme d’habitude, les chrétiens sont la cible (l’ennemi !). Lorsque, dans de telles vicissitudes de l’histoire, la boussole religieuse échoue comme deus ex machina à créer un État islamique absolu, la crise émerge précisément à cause de la tension entre de telles promesses vides de sens et la particularité de la politique locale. Les politiciens tiennent rarement les promesses électorales de État islamique ; Le Nigéria est après tout un État de droit. Les fantassins, constatant le décalage et les mensonges des politiciens déchantent à leur tour comme on l’a vu avec l’émergence de la secte Boko Haram qui avait eu le dessus des représentants du gouvernement en tant que parrains. « Boko Haram » en haoussa signifie littéralement que « l’éducation occidentale est un mal ou un péché ». La secte tire son inspiration du conditionnement psychosocial d’un courant particulier de domination politique qui se nourrit du refus de l’éducation occidentale aux dominés. En termes pratiques, bien qu’il n’y ait aucune tentative officielle d’entraver l’éducation occidentale dans le nord du Nigéria, la moitié du budget fédéral alloué aux États du nord du Nigéria qui pratiquent la charia est consacrée à la mise en œuvre des principes de la charia. Le reste de l’allocation budgétaire dans ces États est ensuite réparti entre différents ministères, le ministère de l’Éducation recevant le moins. En conséquence, ces États du nord sont devenus les régions les plus arriérées et les plus pauvres du Nigéria. La secte Boko Haram est un résultat typique de telles manœuvres politiques qui prospèrent sur l’analphabétisme et la pauvreté généralisés. Dans ce cas, l’éducation occidentale et ses privilèges associatifs sont considérés comme mauvais. Dans la réalité, cependant, le chef présumé de la secte a été éduqué en Occident et conduit en Mercedes Benz – privilèges qu’il a refusés à ses partisans. L’écriture sur le mur est que “la connaissance est le pouvoir” et “l’éducation” au moins dans son origine allemande classique de Bildung signifie la compétence. Une population éduquée est un électorat compétent qui défierait le statu quo et, deviennent donc une menace pour la domination politique. Comme les personnages de l’Allégorie de la Caverne de Platon, pour les “sans instruction”, l’ignorance est un bonheur et le fondamentalisme est un substitut à l’éducation. C’est ainsi que la domination politique s’épanouit d’une part, par une fusion du religieux et du politique et, d’autre part, par un déni actif d’éducation. Dans ce cas, le fondamentalisme religieux masqué par la politique est la seule « vérité » ou « connaissance » accessible aux dominés.

L’attaque fréquente contre les chrétiens pour chaque excuse futile ne peut être comprise que dans le contexte d’une population frustrée qui a été trompée, trompée par les politiciens. Ils chercheraient des moyens d’évacuer leur frustration. Comme Frankenstein, ils rompront avec leur parrains politiques, déclarant une guerre totale à l’État dans une tentative désespérée de concrétiser par la force ces promesses électorales. Les politiciens, pour leur part, blâmeront leurs échecs à provoquer le changement souhaité sur les sionistes-chrétiens parmi eux.

Les passeurs de propagande voudraient nous faire croire qu’il s’agit d’une crise religieuse mais la question sans réponse demeure : comment cette population s’est-elle si radicalisée en premier lieu ? La réponse est politique. À mon avis, les crises religieuses au Nigéria ne sont qu’un masque de ce problème très complexe de fusion de la religion avec la politique. Il existe une relation « délicate » entre la religion et le nationalisme. Là où la religion fonctionne comme un fétichisme de l’identité, le nationalisme assumerait une définition rendue essentialiste dans laquelle l’imaginaire sociopolitique serait soumis à la périphérie. La religion détermine la place et le rôle des citoyens avec des conséquences dévastatrices qui font que les guerres de religion deviennent des guerres nationales ou tribales. Comme nous l’apprenons l’histoire, un tel nationalisme religieux évacue toute possibilité d’un humanisme sain. La période précédant la renaissance et les Lumières européennes a été caractérisée par de telles guerres de religion pour le Saint Empire romain germanique. Le roi catholique d’Espagne est devenu le chef de guerre du catholicisme romain. La désobéissance ou l’hérésie dans l’Église devient un crime contre l’État. Désobéir à l’Église, c’était désobéir à l’État. Le succès des Lumières occidentales était sa capacité à forger une séparation entre la religion (Église) et l’État. La religion se cantonnerait à la sphère privée, au domaine du subjectif sans nécessairement perdre son essence et sa dignité. Cette évolution a permis l’indépendance de la « nation » de la tutelle de la religion ; une dépendance à la raison par opposition à la métaphysique. La religion ne serait plus une force coercitive de la nation et sa relation avec la sphère politique était définitivement rompue (Kohn 2005 : 23-24).

Bibliographie :

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Lacan, Jacques. Book III: The Psychoses 1955–1956. Translated by Greg Russel. New York: Norton, 1985.

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Wallerstein, Immanuel. The Capitalist World Economy. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

https://www.amazon.fr/gp/product/B009B0ZN70/ref=dbs_a_def_rwt_hsch_vapi_tkin_p1_i1

I am Because You Are: Cosmopolitanism in the Age of Xenophobia

Michael Onyebuchi Eze

Abstract: This paper argues that the dominant discourse on cosmopolitanism has largely focused on its constitutive character (what the law tells us) while ignoring its substantive essence (human fellowship, subjective good). While recognizing the contribution made by
other intellectual traditions, the paper argues that none of the approaches have yet answered basic questions of how to live with the stranger beyond the requirement(s) of the law. The paper is also critical of those versions of cosmopolitanism that privileges subjective preference to members of our community over the stranger, or that advocates eradication of boundaries as key condition for cosmopolitanism. The paper champions subjective equality through dialogue as a key condition for cosmopolitanism. Subjective equality on the other hand defines our terms of global justice.

Le panafricanisme : une brève histoire intellectuelle[1]

2021-10-31


Michael Onyebuchi Eze[2]

Centre d’études africaines/Institut Martin Luther King Jr., Université de Stanford

Résumé

Dans cet article, je vais historiciser l’émergence socio-politique et culturelle du panafricanisme en tant qu’idéologie. Ce faisant, on sera en mesure d’apprécier sa pertinence et son importance ainsi que ses limites et méconnaissances imposées, applications erronées et ambiguïtés au sein de son histoire.

Historiciser le panafricanisme comme discours le libère d’une définition essentialiste et permet une nouvelle compréhension dans laquelle le panafricanisme doit être compris comme un discours. Être performatif signifie qu’elle cesse d’être une idéologie rigide et fermée par la conscience raciale ; cela signifie assumer une nouvelle manière d’appréhender le pan africanisme en fonction des tissus socioculturels des expériences historiques. Mais notre concept n’est pas seulement performatif, il est aussi discursif parce qu’il génère un nouveau sens pour notre compréhension contemporaine de l’africanité.

Sur les origines et l’histoire intellectuelle du mouvement

Bien que le terme panafricanisme ait été inventé pour la première fois par Henry Sylvester Williams en 1900, Immanuel Geiss suggère que l’idée remonte à 1787 lors des événements liés aux mouvements abolitionnistes et l’affranchissement des esclaves  aux Amériques, en Grande-Bretagne, en Sierra Leone, à Libreville, et d’autres colonies d’Afrique de l’Ouest[1]. D’autres chercheurs ont suggéré que l’idée remonte à 1783 avant Jésus-Christ en incluyant toutes les luttes socio-historiques qui se sont produites depuis l’Antiquité [2]. À mon avis, l’idée a émergé vers le XVe siècle. Même si je reconnais l’importance de ces antécédents historiques qui se sont produits en Afrique avant la 1500 comme les luttes contre les Assyriens en 666 av., les résistances contre la Grèce et Rome, et plus tard des Arabes (en 642 après JC.), je ne suis pas d’accord pour dire que l’idée est antérieure aux années 1500.

Alors que notre discours contemporain du panafricanisme émergeait au sein des provinces et régions en lutte. Ce n’étaient pas des luttes abstraites, c’étaient des luttes localisées au cours du XVème siècle et au-delà, qui, selon John Clarke,

sont devenues les principales racines du panafricanisme, tant dans l’action que dans la pensée sociale […] nourri des événements du XVe siècle , le début de la traite négrière transatlantique et, ensuite, le colonialisme occidental[3].

Une pensée encore confirmée par Walter Rodney :

Le panafricanisme est quelque chose que nous devons définir dans la lutte. Ce qui est essentiel à la lutte des esclaves africains est l’expérience commune de l’exploitation et de l’oppression (…) l’unité que les esclaves ont forgée, une communauté qui ne pouvait fonctionner que lorsque ses membres allaient contre l’exploitation européenne et l’oppression (…) qui (…) est l’essence du panafricanisme à l’époque où il est né.  Il a dû naître dans un contexte où un grand nombre d’Africains de différentes origines sociales ont été jetés, dans un contexte dans lequel cette nécessité a surgi[4].

Avant le XVème siècle, la race n’était pas un point notionnel de la catégorisation humaine. On n’a pas été exclu ou opprimé sur la base d’aucune race. Les gens étaient différenciés sur le plan socioculturel en tant que juif, barbare, chrétien, païen ou citoyen. Cela signifie qu’à cette époque de l’histoire, n’importe qui peut être un esclave ou un maître selon son statut tout comme Ovide se souvenait dans les antiquités : « Dans son exil … le citoyen poli est un barbare pour ses voisins ». Plus instructif encore est que parmi les premiers Pères de l’Église il y avait des Noirs : Augustin, Q Cyprien, Clément, Origène et Tertullien ; et même quelques papes noirs : Victor, Miltiade, et Gélase. De même, Othello de Shakespeare est un « discours historique » poignant pour permettre une compréhension de « l’état d’esprit socioculturel » de la société européenne avant la traite négrière :

Othello, le héros était un prince noir, où la noirceur en tant que catégorie sociale n’était ni une définition par défaut ni ne possède une essence racialisée négative dans la conscience immédiate de Shakespeare public[5].

Avant le XVème siècle, être noir ou blanc n’était pas une forme institutionnalisée de classification humaine puisque la « noirceur » ne possède ni intentionnalité juridique ni matérielle. Cet idéal de classification humaine évolue à partir du XVe siècle pour coïncider avec la découverte de l’Amérique. Le besoin de main-d’œuvre nécessitait l’urgence d’inventer un nouveau genre de catégorie humaine qui pourrait être objectivée. Dès lors, l’idée de « noirceur » serait mêlée à une nouvelle compréhension pour refléter la réalité sociale et exprimer de nouvelles relations de pouvoir[6].

Les événements historiques d’avant le XVe siècle nous offrent de nombreux exemples de luttes, mais, dans le contexte du panafricanisme, je ne suis pas d’accord pour dire que chaque lutte historique partage une valeur substantielle égale à notre idée contemporaine du Pan Africanisme. En effet, dans quelle mesure les guerres puniques suscitent-elles un sentiment de fierté raciale par rapport aux exploits militaires d’Anna Nzingha ou d’Ambuya Nehanda ? La campagne d’Hannibal avec ses origines phéniciennes (grecques) reflètent celles de Shaka Zulu ou de Ben Abdullah Hassan dans leur lutte coloniale ? Aucun des moments historiques antérieurs aux années 1500 ne s’est produit à la suite du racisme institutionnalisé et ils ne possèdent pas non plus de références d’engagement panafricain.

Le panafricanisme en tant que mouvement intellectuel est un produit du modernisme dans la mesure où il émerge dans l’histoire au moment où nous sommes définis comme cet « autre différent » racialisé. Au même moment, la toile de fond des Lumières européens dresse un nouvel idéal d’humanité basé sur l’image d’un homme « rationnel » ou « civilisé ». Réaction contre la rigidité de la scolastique médiévale, Les Lumières soutiennent que la dignité humaine n’est pas un cadeau subjectif conféré par la miséricorde de l’Église et de la monarchie ; l’humanité est plutôt incarnée dans chaque individu rationnel/civilisé.

Avec la découverte de l’Amérique, cette théorie moderniste de l’humanité eu de graves conséquences pour les Africains dont les cultures deviendraient disqualifiées comme « rationnelles » ou « civilisées » pour sa dissemblance avec la culture occidentale. Les Africains sont devenus les barbares « modernes » qui peuvent être objectivés, asservis ou dominés. Les Indiens furent les premiers à être réduits en esclavage, mais après que les jésuites eurent convaincu les esclavagistes que ces pauvres créatures avaient des « âmes » comme les Européens, ces derniers se sont tournés vers l’Afrique et ils ont commencé à «asservir» les Noirs sans âme. Cet acte de domination sauvage a été institutionalisée à la fois par la hiérarchie politique et religieuse de l’époque. En effet, la bulle papale de 1455 exhorte les puissances européennes à « réduire en servitude tous les peuples infidèles ».

Le panafricanisme a émergé comme une agence de restauration de la subjectivité africaine et  de contestation des racines intellectuelles de l’histoire coloniale. En conséquence de quoi, la formation intellectuelle du panafricain a d’abord été conçue à travers les œuvres d’anciens esclaves comme Olaudah Equiano, Ottobah Cugoano, John Russwurm, Samuel Cornish et Fredrick Douglas ; ces derniers ont donné l’impulsion aux femmes et aux hommes afro-américains comme Alain Locke, Langston Hughes, Dorothy West, WEB Dubois, Rudolf Fisher, Jessie Fauset, Wallace Thurman ; ces derniers ont fait écho dans les voix poétiques de Léon Damas, David Diop, Countee Cullen, James Johnson, Sterling Brown, Calude McKay ; le panafricanisme s’est développé aux Antilles et en Afrique sous l’influence de Marcus Garvey, Henry Sylvester Williams, John Africanus Horton, George Padmore, Casely Hayford, Edward Blyden, Nnamdi Azikiwe, Kwame Nkrumah, Léopold Senghor, et Aimé Césaire ; et enfin atteindre son niveau le plus dynamique lors des congrès panafricains ainsi que chez les anticolonialistes nationalistes et les mouvements idéologiques qui ont évolué en conséquence. Ceux-ci constituent l’intelligentsia « qui seuls ont pu articuler le concept de panafricanisme et le traduire en politique au XXe siècle »[7]. Dans une lettre à WEB Dubois, le secrétaire général de la LDRN (Ligue de défense de la race négre) Tiémoho Garan Kouyaté offre un regard intérieur sur la finalité du panafricanisme en tant que mouvement de révolte :

Le but de notre ligue est l’émancipation politique, économique, morale et intellectuelle de l’ensemble de la race nègre… Le point cardinal réside dans l’unification du mouvement nègre mondial… Nous pensons que la raison pour laquelle notre race souffre est qu’elle est dominée, surtout politiquement, par les autres races. Ses divisions internes, son absence d’esprit de solidarité en ont toujours fait une proie… l’expérience démontre que l’action restera stérile, si elle n’est pas soutenue par la solidarité de tous[8].

À la fin du XIXème et au début du XXème siècle, d’autres facteurs ont contribué à l’émergence du Pan africanisme : le United Negros Movement fondé par Marcus Garvey en 1914, l’Association de protection des droits des aborigènes de Casely-Hayford (1877) et le Congrès national de l’Afrique occidentale britannique (1917)[9].

Henry Sylvester Williams a convoqué la première conférence panafricaine en 1900 pour lancer un dialogue entre les peuples d’origine africaine et pour forger un front uni contre le colonialisme. En présence de 30 délégués, la conférence a été critiquée comme une extension de la colonisation européenne[10]. D’une manière typique au paternalisme colonial, l’évêque de Londres a donné le discours d’ouverture de la conférence en exhortant les Africains à « être éduqués au sens d’autonome et responsable de leur propre gouvernment »[11]. Le mérite d’un « père » fondateur du panafricanisme revient néanmoins à WEB Dubois. Il fut le premier à convoquer le premier congrès panafricain en 1919 à Paris avec l’objectif d’exploiter un sentiment universel d’identité noire, d’aspiration partagée et de solidarité pour les noirs du monde entier. Comme l’a noté Victor C. Ferkiss,

« si un homme peut être appelé le père du nationalisme africain, c’est Dubois, il symbolise les différents aspects de l’appartenance internationale, raciale et continentale”[12].

Les deuxième et troisième congrès panafricains ont eu lieu à Londres en 1921 et 1923 respectivement. Le quatrième congrès panafricain eut lieu en 1927 à New York. Le cinquième était tenue en 1945 à Manchester. La sixième a eu lieu en 1974 à Dar es Salaam et la septième s’est tenue à Kampala en 1994. Le thème récurrent dans ces conférences est la libération des peuples africains du monde entier du colonialisme et du néocolonialisme, mais d’autres thèmes se sont développés comme le droit pour l’autonomie et une reconnaissance inconditionnelle des peuples d’origine africaine comme égaux citoyens du monde. Le panafricanisme a constitué un point de ralliement idéal pour les personnes d’origine africaine bien qu’elles viennent d’ethno-cultures différentes pour s’unir dans une voix commune contre le colonialisme, le néocolonialisme et l’impérialisme.

Idéologiquement, l’histoire intellectuelle du panafricanisme est liée aux influences du surréalisme français, du Black Power Movement, de Harlem Renaissance, de la Négritude, le négrismo cubain, le garveyisme et la Renaissance haïtienne.

Le surréalisme français propose une longueur d’onde intellectuelle pour briser les capillaires de la domination illustrés dans la modernité occidentale. Le modernisme promeut une description homogène du monde à travers ses célébrations de la raison abstraite ; un universel abstrait qui se méfie de la diversité, de la différence ou de l’errance. Le surréaliste noir dénonce cette souveraineté de la raison universelle, indifférente à la diversité culturelle et à la différence humaine. Césaire décrit le surréalisme comme une invocation :

Pour moi, c’est l’appel à l’Afrique. Je me suis dit, c’est vrai que superficiellement nous sommes français. Nous sommes marqué par les coutumes françaises. Nous sommes marqués par le cartésianisme, par la rhétorique française, mais si tout cela est percé, si vous descendez dans les profondeurs, ce que vous trouverez est fondamentalement nègre[13].

Je choisis de discuter de la Négritude, de l’Éthiopianisme et du Harlem renaissance car ils constituent une « synthèse culturelle »[14] de l’identité noire fondée sur une conscience historique des luttes et des expériences des Noirs.

La Renaissance de Harlem

La Renaissance de Harlem était un phénomène culturel visant à la restauration la subjectivité noire en défendant une renaissance des cultures et des modes de vie africains à travers la danse, la peinture et le folklore. Comme l’a noté CLR James,

« avant qu’ils [les Africains] puissent commencer à voir eux-mêmes en tant que peuple libre et indépendant, ils devaient effacer de leur esprit la stigmatisation de tout ce qui est africain était intrinsèquement inférieur et dégradé »[15].

Et dans son célèbre livre, The New Negro, Alain Locke, le parrain intellectuel de la Renaissance de Harlem, a plaidé pour l’étude des formes de vie culturelles africaines, des arts, de la musique et des valeurs dans leur source originale par opposition à l’édition frelatée des missionnaires européens et des aventuriers coloniaux :

l’art du nègre sera fidèle aux qualités originales du tempérament folklorique… le tempérament folklorique élevé au niveau de l’art conscient promet plus d’originalité et de beauté ainsi qu’une classe inimitable … Le drame nègre doit grandir dans son propre sol et cultiver ses propres éléments intrinsèques ; seul de cette façon, il peut devenir vraiment organique et cesser d’être un dérivé sans racines[16].

La Renaissance de Harlem selon Robert Philipson offrait

« une conscience diasporique qui embrasse l’Euphrate, le Congo et le Nil comme fleuves de la géographie noire »[17].

Dans une interview avec René Depestre, Césaire a noté comment le mouvement a influencé sa pensée :

Je me souviens très bien qu’alors nous avons lu les poèmes de Langston Hughes et de Claude MacKay… durant les années1930, parut le roman Banjo de MacKay … C’était vraiment l’une des premières œuvres dans laquelle on voyait un auteur parlait du nègre et donnait au nègre une sorte de dignité littéraire. Je dois dire alors…que le mouvement nord-américain a créé l’atmosphère indispensable à la conscience parmi les nègres … Le mouvement de la Renaissance nègre … a créé l’atmosphère qui m’a permis de prendre conscience de la solidarité du monde noir[18].

La Renaissance de Harlem a invoqué un nouveau sens de l’identité noire non défini par l’épistémê européenne mais une renaissance émergeant des valeurs culturelles africaines « authentiques » et du passé historique. L’identité noire n’est plus à définir comme un « produit » du regard européen, Le système culturel africain peut offrir une source adéquate d’humanité indépendante de la civilisation Occidentale. La Renaissance de Harlem a offert un sentiment d’identité noire universelle dans laquelle les modes de vie africains sont devenus un modèle subjectif de ce qui constitue l’humanité noire.

Négritude

Le terme Négritude a été utilisé pour la première fois par Aimé Césaire entre 1933 et 1935 en tant qu’intellectuel révolté du dénigrement continuel des Noirs comme peuple sans passé historique. C’était une époque où les Africains n’étaient pas seulement déshumanisés à cause de leur race, leur espace physique était occupé et leur subjectivité tronquée en série comme des êtres sans conséquence.

« Leur crime : ils sont noirs ils doivent être inférieur”[19].

La Négritude visait à réhabiliter cette image tronquée de l’Africain en faisant appel à une nouvelle compréhension de la personnalité africaine. Où est la subjectivité noire construite comme une absence de « être », c’est-à-dire « pas-encore-humain », comment communiquer sa présence pour devenir « reconnu » en tant qu’humain ?

L’idée de personnalité panafricaine telle qu’elle est représentée dans la Négritude symbolise une réhabilitation de l’identité noire où la noirceur devient une source de fierté et non d’aversion. Si la personne noire dans n’importe quelle partie du monde est opprimée à cause de sa couleur, la Négritude offrait une boussole d’identité africaine universelle à laquelle les Noirs du monde entier participent. Si le panafricanisme dans ce contexte historique admet un aveu de conversion subjective de l’expérience historique pour renforcer la « présence » de la personne noire dans le monde et pour imposer une reconnaissance inconditionnelle de la personne noire comme humaine, la Négritude pour sa part, permet cette possibilité de communiquer ma « présence » ou ma « visibilité » à « l’autre » avec le devoir d’annoncer ma présence d’une conscience afro-centrée.

Dans sa tentative de médiation d’un renouveau subjectif de la subjectivité africaine, la Négritude sous l’influence du surréalisme français et de la Renaissance de Harlem incarne un idéal ambivalent d’acceptation et de rejet. L’ambivalence est que les termes de notre discours et les outils que nous employons sont la preuve de notre inéluctable emprisonnement intellectuel, piégé dans la formation cursive de l’analogie historique voire des discours inversés des traditions intellectuelles européennes. C’est ce que l’on remarque chez certains intellectuels panafricains comme Léon Damas dans son Black Label :

Le blanc ne sera jamais nègre

Car la beauté est nègre ;

et nègre est la sagesse

… … … … … …

Car la patience est nègre

et le nègre est l’ironie

… … … … … …

Car la danse est nègre

et le nègre est le rythme

… … … … … …

Car la paix est nègre

Car la vie est nègre[20]

Dans Black Label, la subjectivité noire gagne en essence à travers une négation d’un « autre ». Les reconstructions positives de l’image du nègre émergent à travers une révolte et un refus à la colonisation, logique qui a désactivé le nègre. C’est une nouvelle représentation du nègre, sous un jour positif, dont le but est de contrebalancer l’essence racialisée imposée. Dans ce renversement de discours, le méchant devrait être désubjectivée pour que « l’autre » déshumanisé puisse gagner en subjectivité. « Le nègre est noir et le noir est beau » manque d’authenticité subjective puisqu’il est évoqué pour tenter de compenser ou de neutraliser les traumatismes du colonialisme – un convertisseur subjectif ! Ce que nous devons faire est une tentative durable de saper l’incursion psychosociale persistante de la coloration impériale de l’histoire, ce que j’ai appelé la « colonisation de la subjectivité » (voir note de fin)[21]. Dans notre cas, l’impérialiste blanc nous a façonnés et définis. Les outils du langage, la culture, l’attitude et les manières sociales que nous avons intériorisées et adoptées au nom de la « civilisation » a évolué à travers notre rencontre avec l’Occident. C’est un phénomène, on ne peut complètement dépasser comme Abiola Irele l’a exprimé dans « In Praise of Alienation » :

Nous sommes conscients du caractère irréversible des transformations que l’impact de l’Europe a opérées parmi nous et qui sont si étendus qu’ils définissent le cadre de référence vraiment significatif de notre existence contemporaine. La culture et le mode de vie précoloniaux traditionnels continuent d’exister en tant que réalité parmi nous, mais ils constituent un ordre d’existence engagé à marche forcée, dans une direction dictée par les exigences d’une civilisation scientifique et technologique moderne. Ça aussi il se trouve que la civilisation occidentale […] fournit le paradigme de la modernité auquel nous aspirons. D’où nos sentiments mitigés, le sentiment troublé d’acceptation et de rejet […] l’ambivalence dont nous faisons preuve dans notre réponse à l’Europe et à la civilisation occidentale est en fait une mesure de notre hommage émotionnel ; il exprime, d’une manière profonde, l’emprise culturelle que l’Europe s’est acquise sur nous – de l’aliénation qu’elle nous a imposée comme destin historique[22].

Éthiopianisme

Le panafricanisme a également trouvé ses racines dans l’Éthiopianisme et son idéal de théologie noire. Inspiré par la référence biblique à l’Éthiopie dans le Psaume 68 :31 « De l’Égypte, les nobles venaient, l’Éthiopie tendra les mains vers Dieu », l’Éthiopianisme a commencé dans les années 1860 comme une variante du christianisme prophétique et son idéal de messianisme politique. Les églises chrétiennes n’étaient pas seulement impliquées dans l’oppression des Noirs, elles étaient également à l’avant-garde pour saper les traditions culturelles africaines. L’impulsion prophétique de l’éthiopianisme est une interprétation de l’histoire dans laquelle l’Éthiopie offre l’idéal d’une utopie socio-politique ; idéal qui s’accommode des traditions culturelles africaines comme l’observe Shepperson :

C’est le dépouillement des derniers vestiges du christianisme traditionnel et le refoulement de l’Africain sur des idéologies qui, bien que fortement influencées par les concepts et pratiques européens, jaillissent au cœur de sa vie tribale[23].

L’éthiopianisme jouera un rôle essentiel dans la formation précoce du panafricanisme, car il offrait une double manœuvre consistant à mettre les cultures africaines à l’abri des assauts impériaux, tout en permettant à l’Africain de rester fidèle à sa foi chrétienne comme le note Esedebe :

l’un était la détermination de sauver les valeurs indigènes chéries des influences destructrices des missions étrangères. L’autre était le principe de « l’Afrique pour les Africains » en opposition à l’ingérence européenne[24].

L’Ethiopie présageait l’émergence de nouvelles Églises africaines indépendantes et gardait les chaires spirituelles et politiques de la marée montante des mouvements anticoloniaux comme l’observe Shepperson :

« Ethiopianisme », le terme a été appliqué à l’origine aux églises indigènes sécessionnistes et indépendantes en Afrique du Sud dans les années 1880. Ces églises sont souvent devenues des vecteurs pour les sentiments politiques africains en raison du refus des canaux laïques[25].

Le besoin critique de réinterprétation de l’histoire est dû au fait que le christianisme n’est pas seulement complice de la déshumanisation des Noirs, il offrait une validité morale à la logique de la colonisation comme en témoignent les origines chrétiennes de l’esclavage transatlantique, qui a trouvé le soutien militant de la hiérarchie de l’Église. Le révérend Richard Furman de Caroline du Sud dirait par exemple, « le droit de détenir des esclaves est clairement établi dans les Saintes Écritures, à la fois par précepte et exemple”[26]. Avant cela cependant, le pape Romanus Pontifex (1454) a introduit le concept de “terra nullius”, qui a donné mandat moral et spirituel à la domination socio-économique et politique des non-européens mais amendée par le pape Alexandre VI (1493) dans Inter Coetera :

Parmi d’autres œuvres qui plaisent à la divine majesté (…) celle-ci est assurément la plus haute, (…) la foi catholique et la religion chrétienne soient exaltées et partout augmentées et répandues… que les nations barbares soient renversées et amenées à la foi[27].

C’était la légitimité canonique sur laquelle les indigènes devaient être soumis et esclaves. S’opposer à cette « mission » était une erreur morale dans laquelle « la conversion à l’Occident est isomorphe avec la conversion au christianisme »[28]. Vincent Harding suppose ce moment historique :

Car nous avons rencontré pour la première fois le [blanc]… Christ sur des navires négriers. Nous avons entendu son nom chanté en louange pendant que nous morts par milliers, enchaînés dans des cales puantes sous les ponts, enfermés dans la terreur et la maladie et de tristes souvenirs de nos familles et de nos maisons. Quand nous avons sauté des ponts pour être saisis par des requins nous avons vu son nom gravé sur les parois solides du navire. Quand nos femmes ont été violées dans les cabanes, elles doivent avoir noté les grands et saints livres sur les étagères. Notre introduction à ce Christ n’était pas propice et les horreurs ont continué[29].

Là où le christianisme « blanc » partage une vision similaire avec la doctrine coloniale, est-il possible d’être noir et de rester chrétien ? La tendance est de « réhabiliter » un christianisme qui soit sympathique pour les luttes et les expériences des Noirs. Sur cette vision de l’histoire, le panafricanisme de l’Éthiopie offrait à la contemporanéité des Noirs un lieu de refuge de leurs expériences socio-politiques et culturelles. C’est le sens où le panafricanisme est à la fois un mouvement de rupture et de révolte : d’abord, aux tendances déshumanisantes du colonialisme, et d’autre part, une médiation d’une afro-conscience historique. Où l’historicité coloniale s’est épanouie à travers un déni de l’histoire du sujet africain, une démarche qui valorise une dislocation subjective, la réhabilitation de l’histoire des Noirs fonctionne comme un « convertisseur subjectif » pour arbitrer une apocalyptique maison libre racialisée de l’oppression et de la domination.

Le thème de l’Ethiopie a eu une grande influence sur le mouvement « Back to Africa ». Il y a une question d’évaluation subjective de ce que signifie être un Noir libre ? Etre « libre » dans ce sens subjectif s’accompagne nécessairement de rentrer « chez lui » en Afrique[30]. Pourtant, cette nostalgie de la patrie n’est pas un désir de retour qu’en Afrique ; le romantisme d’un retour, d’un retour aux sources pour l’Africain en exil, devrait être compris dans un contexte historique. Veulent-ils vraiment retourner à une vraie Afrique ? Comme l’observe WEB Dubois :

« Les Africains de la diaspora ont tendance à se tourner vers l’Afrique comme un continent uni, une unité, principalement parce qu’ils ne peuvent pas retracer leurs racines particulières »[31].

Ce que l’Afrique offrait donc, c’était un point subjectif d’unité métaphysique et un sens d’identité collective. Geiss est d’accord :

L’éloignement des Afro-Américains dans le temps et dans l’espace de l’Afrique a donné à leurs idées de «patrie» une certaine teinte de romantisme et d’idéalisation, ne serait-ce qu’en réaction aux clichés racistes sur « l’Afrique sauvage »[32].

Comme l’observe William Ackah,

« L’un des principes majeurs du mouvement est que l’Occident est Babylone (confusion et méchanceté) et que la diaspora africaine, les enfants d’Afrique devraient partir d’Occident et retourner en Éthiopie »[33].

C’est dans un tel état d’esprit historique que l’agression italienne en Éthiopie, au milieu des années 1930, est devenue une menace pour cette métaphysique patrie. La belligérance italienne a certainement généré un appel émotionnel à une l’unité en faveur de l’Éthiopie. Un assaut contre l’Éthiopie est un assaut contre cette patrie prophétique de la subjectivité noire. En effet, d’une manière typique d’un énoncé « prophétique », Tiémoho Garan Kouyaté, le secrétaire général de la Ligue de défense de la race négre, avait prévenu bien avant que l’agression italienne ait eu lieu :

Demain, l’Abyssinie et le Libéria pourraient subir le même sort. Ce serait alors une servitude totale. Une telle vision de notre situation générale met en colère tout nègre vraiment convaincu de sa propre égalité avec les autres éléments ethniques du monde[34].

Conclusion : le panafricanisme aujourd’hui

Le panafricanisme n’est pas seulement une idéologie ; c’est un événement historique dans lequel les afflictions partagées des expériences noires sont devenues une boussole morale pour l’unité africaine. Le panafricanisme à travers les idéaux de divers mouvements pannègres offraient l’expression historique d’une conviction commune. Conscience, un sens partagé de l’identité africaine/noire, et un noyau métaphysique avec lequel restaurer l’humanité des Noirs partout dans le monde. Au sein de l’historiographie, le panafricanisme a-t-il encore une pertinence ? Si une boussole d’affinité raciale définie notre idée du panafricanisme dans le passé, le contexte contemporain déterminerait-il une nouvelle définition du panafricanisme qui inclurait ceux « en dehors » de ma race qui auraient été autrement exclue ? Mon appel pour une nouvelle compréhension du panafricanisme est de générer une nouvelle compréhension de l’africanité qui ne dépend pas de la race mais de nos variations et mutations des circonstances historiques et des degrés divergents de différenciations internes. Mon objectif, par conséquent, a été de montrer que la possibilité de toute référence significative à l’idéologie du panafricanisme se trouve dans l’historicisation du discours ; une telle historicisation libère le discours des limites évidentes et des essentialismes idéologiques. En termes plus théoriques, notre discours contemporain du panafricanisme est au-delà d’un récit pédagogique de subjectivité d’expériences historiques.

Si nous restons fixés sur le moment historique du panafricanisme comme simple répudiation de paradigme occidental de la connaissance, nous sommes en marche vers le monde antagoniste du pluriel ethnocentrique et pluralité de l’ethnocentrisme. Jörn Rüsen[35] met en garde,

sur un concept erroné : il nie toute revendication de validité de la communication interculturelle. Au lieu de reconnaissance, il ne peut que promouvoir la tolérance, là où l’altérité reste étrangère et n’est pas réalisée comme une question de mouvement discursif entre soi et les autres[36].

Pour transcender l’ethnocentrisme dans la pensée historique, nous devons adopter une nouvelle compréhension panafricaine qui est historique. Être historique signifie qu’il n’est pas obsédé par le passé. L’autorité de l’histoire dans ce contexte est qu’elle est pertinente à l’évolution des expériences socio-politiques et culturelles. Ici, notre notion de panafricanisme est racialement incluse dans la recherche, l’écriture et les aspirations subjectives liées au monde géopolitique appelé Afrique. L’idéal régulateur pour réaliser cette mesure est un plaidoyer pour une compréhension empirique et normative de l’africanité ; sa reconnaissance des différenciations socioculturelles, son historicisation générale et l’accommodation de toutes personnes sans distinction d’appartenance raciale.

La nouvelle idée du panafricanisme prend en considération les différences culturelles et la diversité de l’expérience humaine. Cette nouvelle idée doit offrir un rôle normatif dans la confrontation des nouvelles réalités socio-politiques de l’Afrique caractérisées en quelque sorte par un plaidoyer pour une action et changement positif, précurseur pour les opprimés du monde entier ; un besoin persistant de liberté universelle comme le soutient Abdul-Raheem, pour que le panafricanisme ait un avenir, il doit se rattacher aux différentes luttes d’aujourd’hui : l’approfondissement des processus de démocratisation, ouvriers, paysans pauvres… et autres luttes de masse et aussi les luttes anti-impérialistes et populaires mondiales[37]. 38

Ce nouvel idéal du panafricanisme n’est pas enchaîné aux blancs contre les noirs, eux contre nous ; il adopte plutôt une voix autoritaire pour parler au nom de tous les peuples opprimés dans le monde, toutes les personnes discriminées en raison de leur race, de leur religion, de leur sexe ou de leur mode de vie. Ici, le projet de panafricanisme se double d’un projet à la fois historique et métaphysique ; c’est un projet non provincialisé à la conscience raciale mais sur l’universalité partagée de l’ex-expérience. C’est le sens nouveau du panafricanisme fondé sur l’humanisme universel. C’est notre théorie du panafricanisme en tant qu’humanisme, une lumière que nous devons porter pour les autres peuples opprimés partout dans le monde comme indicatif des proverbes africains suivants :

Un herboriste qui refuse de demander à un profane quelles feuilles il cherche dans la brousse doit avoir des difficultés à obtenir ce qu’il veut, car l’oiseau qui se souvient de ses compagnons ne manque jamais le manière. Si un enfant tire une flèche qui atteint le sommet d’un grand palmier, ce doit être qu’une personne âgée a sculpté la flèche pour lui. C’est un homme irréfléchi qui atteint la prospérité puis découvre avec le temps que son corps ne peut plus passer la porte. Quand une noix de cola est présentée avec amour, il porte en lui plus de valeur que ce qui pourrait autrement être associé à une gousse entière de plusieurs noix de cola. L’homme qui se souvient des autres se souvient aussi de ses créateurs[38].

Et dans les aphorismes isiZulu/Sesotho, Motho ke motho ka batho ; umuntu ngumuntu ngabantu (Une personne est une personne à travers d’autres personnes), nous nous approprions un nouvel idéal dans lequel la dignité humaine ou son affirmation n’est donc pas déterminée par l’appartenance raciale[39]. Une pensée encore exprimé par John Mbiti, « Je suis parce que tu es, puisque tu es donc je suis ». L’idéal d’un tel humanisme est généralement incarné dans le concept éthique d’ubuntu en Afrique australe. L’esprit panafricain d’ubuntu offre une nouvelle base et un phare pour les générations futures. Son autorité universaliste réside dans ce désir de forger la libération de tous les discriminés et peuples opprimés du monde malgré leur couleur, leur race ou leur croyance. Je termine cette réflexion par une invocation[40] nos ancêtres africains :

Dieu de nos ancêtres,

Les choses se dégradent en Afrique, et nous ne sommes plus à l’aise ; les maux qui nous tourmentent sont comme une plaie ouverte[41]. Chaque jour, nous marchons sur la route affamée vers des terres agricoles rapiécées mourant au soleil ; notre chasse à la nourriture est comme lutter pour le vent ; en vain nous cherchons un grain de blé dans notre vide greniers[42]. Au coucher du soleil, nous reprenons le chemin étroit jusqu’aux ténèbres de la nuit ; sur notre bambou lits nous contemplons des fragments de nos rêves brisés ; nous n’avons pas la volonté de mourir [43].

Dieu de nos ancêtres,

Écoutez la voix de l’Afrique ; panser la blessure et les cicatrices tribales qui ont terni l’image de notre continent ; conduis-nous avec compassion sur notre longue marche vers la liberté[44]. Libère-nous du mal qui nous retient : la violence ; que nos enfants vivent plus que quelques nuits et quelques jours[45] . Quand nos yeux se ferment dans la mort, puissions-nous ne jamais devenir des carcasses pour chiens ; amenez-nous en sûreté dans la maison des ancêtres ; où nous pourrons demeurer en paix pendant deux mille saisons [46].

Dieu de nos ancêtres,

Comme nous chantons une chanson de douleur, ne nous laisse pas sur un chemin étroit ; en attendant que la pluie nourrisse les Misérables de la Terre, ne perdons pas de vue le coucher du soleil[47]. Puissions-nous ne jamais retourner dans l’ombre comme l’homme étrange nous a raillé : le vôtre est un cœur de ténèbres, une honte[48]. Délivre-nous de la maison de la faim et même si les belles ne sont pas encore nées, que les joies de la maternité nous habitent[49].


[1] Geiss, « Pan africanism », 188.

[2] Nantambu, « Pan africanism », 568.

[3] Clarke, « Pan africanism », 10.

[4] Nantambu, « Pan africanism », 567.

[5] Eze, ‘Humanism as History’, 66f (également pour une note détaillée sur l’ensemble du paragraphe).

[6] Goldner, « Race and the Enlightenment ».

[7] Geiss, « Pan africanism », 188

[8] Langley, « Pan africanism », 86.

[9] Ferkiss, Africa’s search for Identity, 81-82.

[10] Osahon, ‘400 years and still a slave’, 3.

[11] Osahon, ‘400 years and still a slave’, 4.

[12] Ferkiss, Africa’s search for Identity, 81.

[13] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 370.

[14] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 370.

[15] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 353.

[16] Helbling, « Alain Locke », 299.

[17] Philipson, « The Harlem Renaissance as postcolonial phenomenon », 145.

[18] Tomich, « The dialectic of colonialism and culture », 373.

[19] Eze, The politics of history, 99f.

[20] Ita, ‘On black label’, 111.

[21] Qu’est-ce que la colonisation de la subjectivité ? C’est un processus dans lequel le point de référence de ma définition subjective est tout entier et totalement défini par des asymétries de formation identitaire imposées par un autre extérieur. Je suis ce que tu m’as défini être. J’accepte sans critique l’identité donnée et l’assume comme une source authentique de qui je suis, de qui je peux devenir, en fait, mon récit de vie global et mon jugement autoréférentiel. Voir Eze, Intellectual Histoiry, 181-192.

[22] Irèle. ‘In praise of aliénation’, 202.

[23] Shepperson, « Ethiopianism and African Nationalism », 17

[24] Esedeba, « pan Africanism », 19.

[25] Shepperson, « Ethiopianism and African Nationalism », 351

[26] Eze, Intellectual history, 55.

[27] Mudimbe, The idea of Africa, 30, 35-36.

[28] Mudimbe, The idea of Africa, 118.

[29] Harding, ‘Black Power and the American Christ’, 95-105.

[30] Abdul-Raheem, ‘Introduction’, 1.

[31] Abdul-Raheem, ‘Introduction’, 1.

[32] Geiss, « Pan africanism », 196.

[33] Ackah, Pan africanisme, 8.

[34] Langley, « Panafricanism in Paris », 87.

[35] Humaniste et historien intellectuel allemand contemporain acclamé et réputé, connu pour ses écrits sur les

« cultures historiques ».

[36] Rüsen, ‘The horror or ethnocentrism’ 268.

[37] Abdul-Raheem, ‘Introduction’ 9, 22 ;

[38] Eze, Ubuntu : A communitarian response 93.

[39] Eze, Intellectual history, chapitres. 6–9.

[40] Les deux premiers versets de la « prière » sont une adaptation du père jésuite Orobator, « Theology Brewed in African Pot », 64-65 (pour la version originale et non modifiée). Le troisième verset est un ajout publié pour la première fois dans Eze, Politics of History p. 196.

[41] Chinua Achebe; Wole Soyinka.

[42] Ben Okri ; Peter K. Palangyo; Meja Mwangi ; James Ngugi.

[43] François Selormey ; Robert Serumaga ; Ayi kwei Armah ; Can Themba.

[44] Gabriel Okara ; Malick Fall; Sembène Ousmane ; Nelson Mandela.

[45] Yembo Oulogeme ; Mbella Sonne Dipoko.

[46] Meja Mwangi ; Karl Maier ; Ayi Kwei Armah.

[47] Kofi Awooner, Francis Salormey, Charles Mungoshi, Frantz Fanon.

[48] Robert Serumaga ; Amou Djoleto ; Joseph Conrad, JM Coetzee.

[49] Dambudzda Marachera; Buchi Emecheta.

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[1] Je dédie cet essai à la mémoire de Thomas Isidore Noël Sankara.


[2] Correspondance : Center for African Studies, Stanford University, USA.

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